遊蕩者、三明治人與妓女:漫遊的政治(下)

接上文:


五、——————

像在傢中客廳一樣居於街頭,和期冀街頭能夠成為臥室、浴室或廚房是截然不同的:後一情況下,人的生活最為私密的部分也不能免於陌生人的視線,最終則是警察的視線。本雅明從出版於1934年的《巴黎的圖像(Images de Paris)》中記錄瞭這一“苦難的畫像,大約是在塞納河上橋梁之下……一位波希米亞女子睡著瞭,她的頭向前傾,空蕩的錢包放在兩腿之間。她的襯衫上有許多在日光下發亮的飾針,而她所有的個人財產:梳子兩把、開信刀一把、封閉式碗一個,全都整齊地擺放著……幾乎創造出一種親密性,身旁像是她內心的影子。”(Ⅴ, 537)

這位無傢可歸的波希米亞人是女性。在今日的美國,她這一類人被稱為“購物袋女子(bag ladies)”:她們被資本主義社會消磨殆盡——而後者將女性作為消費者的原型。她們的形象,衣衫襤褸,將自己全部的身傢放在磨損瞭的(或許是佈魯明戴爾的)購物袋中,和剛剛從一場購物狂潮中回來的人有著怪誕的相似。

一些早日裡的三明治人是女性(本雅明並未記錄這一事實),而性別差異使得漫遊的政治復雜化瞭。[1] 在1844年,倫敦《泰晤士報》的作者寫道:“昨天……我遇見……一列遊行隊伍……成員是女性,穿戴著三明治廣告”;次年則是《蓓爾美街(Pall Mall Gazette)》:“不久之前,我們見到有女子被雇傭為‘三明治’。”(OED)從展示三明治板上的廣告到展示自己的身體以銷售對她們而言似乎隻有很小的區別。彼時正值英國道德改革運動,而其帶來瞭從性的管理向性的禁止的轉變。《蓓爾美街報》成瞭運動的先鋒部隊。這場運動的高潮是250, 000人聚集在海德公園進行示威,要求將女性的性同意年齡由13歲提升至16歲。約瑟芬·巴特勒(Josephine Butler)聲稱:“這些日子的人群讓我回想起瞭巴黎的革命年代。”[2] 另一名當代歷史學傢則認為:“與維多利亞時代中期的道德改革運動不同,這場新的要求社會純潔的遊行更多面向男性、對工人階級文化更有敵意,並且隨時準備利用國傢的手段以執行壓迫性的性禁令。”[3] 對女性而言,國傢的“保護”帶來瞭兩方面的影響:在19世紀晚期的旗號背後,是限制她們的社會自由並且隔絕她們參與公眾生活的手段。

巴黎並不缺乏對性的壓抑。本雅明記錄到:“在1893年,風情女子們被趕出瞭拱廊街。”(Ⅴ, 270)她們和遊蕩者一樣,本在拱廊街如魚得水。[4] “在拱廊街,女性和在閨房裡一樣。”(Ⅴ, 612)賣淫正是女性版本的遊蕩。然而性別差異使得男性的特權地位在公共空間內變得可見瞭。我的意思是:遊蕩者不過是一名遊蕩的男性的名字;然而遊蕩的女性則全都有著被視作妓女的危險,一如“站街女”或“蕩婦”的詞匯所體現的那樣。“大平面上的人兒(Les grandes horizontales)”成瞭奧斯曼的街道上的妓女的代稱。遊蕩者所寫作的大眾文學或許會將巴黎稱作“處女之森”(Ⅴ, 551),但漫步在巴黎的女性卻從不被認為是純潔的。

在對女性的性羞辱與她們在公共空間內的在場間的緊密關系的政治,以及其被用於剝奪女性權力的事實。至少對我們是清晰的。但本雅明能否視為“我們”中的一員便不那麼清晰瞭。本雅明的政治並不將女性主義視作分析框架。不錯,在關於波德萊爾的論文(1938)中確實有一條論述:“女同性戀是現代性的女主人公”——但女主人公和男主人公一樣,最終都是悲劇形象,在其社會抗爭中孤身一人且毫無建樹。[5] 不錯,他也認同於巴霍芬的母系烏托邦,但隻不過是作為對失落的母親的懷念,而非對自由女性的贊同。也不錯,本雅明救贖瞭聖西門主義女性主義者克萊爾·德瑪(Claire Démar)的政治宣言免於被遺忘,並且稱贊瞭這一宣言,將其與昂方坦(Enfantin)的“華麗的想象”相提並論,“有其獨特的能量與熱情。”(CB 91)《拱廊街計劃》在總體上對她的著作給予瞭嚴肅的思考。德瑪呼喚瞭激進的女性性解放與對父權制的全面廢除:“不再有母親。不再有種族的法律。我宣佈:不要再有母親角色。一旦女性從她與那名付瞭她身體的價錢的男性間的責任中解放出來……她的存在隻取決於……她自己的創造力……如此,也隻有如此,男性、女性和孩子才能全部從人對人的剝削的種族法律之中解放出來。”(Ⅴ, 974)

然而本雅明並沒有再讓女性的聲音主導瞭。相反,他引用瞭波德萊爾,而後者在其詩作中強調瞭妓女卻讓女性本身仍然噤聲:“波德萊爾……從不在妓女的視角寫作,”本雅明寫道。(Ⅴ, 438)他在自己的著作中也如此。

妓女的形象——《拱廊街計劃》中最為顯著的女性形象——是被動性而非主體性的體現。關鍵詞並非妓女(prostitute)而是“賣淫(prostitution)”;而其與“賭博”並列,作為(男性的)情欲屈從於命運的異化的體現:“因為妓院與賭場中一樣,包含瞭最為罪惡的愉悅:將命運置入欲望之中,這樣的產物——而非欲望本身——才應被譴責。”(Ⅴ, 612-13)對本雅明而言,遊蕩者的形象體現瞭現代主體性的認知特性的變化,但妓女的形象隻是客體——即物的世界——中發生的變化的類比。作為一張辯證圖像,她是“賣主與商品的合一”。(CB 171)作為商品,她與《拱廊街計劃》中“展覽”、“時尚”與“廣告”的星從相聯系:“現代的廣告體現瞭……女性的吸引力和商品之間能夠融合到多麼緊密的程度。”(Ⅴ, 436)而作為賣傢,她模仿瞭商品並獲得瞭其誘惑:她的性被公開售賣的事實本身就具有吸引力。如果說社會的傳統手段通過將女性作為禮物的精密規劃且有所限制的禮物交換來疏導情欲,那麼妓女帶來的刺激則在於她承諾將買者從這一切當中都解放出來。本雅明寫道:“皮條客與他的妻子的關系並非徒然,他將妻子作為‘物件’在市場上出售,極大地激起瞭資產階級的性幻想。”(Ⅴ, 436)

本雅明寫道:“對妓女的愛是對商品的移情的典范。”(Ⅴ, 475)在19世紀,這便是“最古老的職業”中的新內容。妓女自然的身體象征著用於展示最新的時尚潮流的假人;她的衣物越昂貴,她的吸引力也就越大。本雅明將其視為一個主題:“將性引誘到商品世界中的嘗試”。(Ⅴ, 1213)他稱為“自然的”繁衍欲望也因此分裂瞭:“此前——社會上——由於對生產性的能量[例如生下後代]的未來抱有的幻想而變得流動的性,在今天卻隻是由於資本的能量[的幻想]而變得流動。”(Ⅴ, 436)欲望時尚的、可購買的作為物的女性,就是欲望交換-價值本身,這便是資本主義的精髓所在。而一旦這樣的關系成立,“商品……便慶祝其勝利”(Ⅴ, 435):情欲、本能的自然天性、以及所有可能想象更好的社會的幻象-生命(fantasy-life)的力量,如今都集中在瞭商品身上。陷於資本主義之中,這一切都成為瞭商品的熱情的支撐。

如果妓女是商品與賣主的合一,那麼資本主義下一切拿薪酬的工人顯然也是一樣。[6] 馬克思主義者會習慣性地將妓女從革命階級裡排除——因為她們的勞動是“非生產性的”——並將她們歸於遊民無產階級(Lumpenproletariat)。本雅明承認:“妓女並不出賣她們的勞動力;相反,她的工作伴隨著她出賣帶來愉悅的能力的虛構……”[7] 但在這一層虛構之後,其中的區分逐漸變得可忽略瞭:“在工作成為賣淫的同時,賣淫也可以稱作‘工作’瞭。事實上全職妓女(lorette)最先放棄瞭愛人的偽裝。她已經自己付錢買下瞭自己的時間;如此,她與那些據稱拿薪酬的工人也相去不遠。”(Ⅴ, 439)同時,特別是在失業的年代裡,工人必須讓自己顯得對公司“有吸引力”:“勞動越接近賣淫,將賣淫稱為勞動就越恰當——這在妓女們的行話中一向成立。二者在失業之下大踏步地趨同瞭;在就業市場中‘保持笑容’[原文為英語]也符合妓女的行為,她們也帶著笑容接近情愛市場中的顧客。”(Ⅴ, 455)

腦力工作者出賣自己的程度也並不更少。本雅明認為波德萊爾是一位認同於妓女的作傢。題為“波德萊爾”的文檔通過抄錄波德萊爾的詩作中(男性的)情愛生活的變化記載瞭資本主義下社會關系的轉變,而賣淫則是其原型。正是波德萊爾的誠實和他對全新的都市現實的震懾的、直接的接觸,才在意識的記錄中構建瞭虛假的協調性和整全性——對本雅明而言,這就讓波德萊爾對於批判的視野有著重要的作用,即使詩人本人對這一問題的起源毫無理論認識。在波德萊爾的詩歌中,通過妓女這一“底層的色情文學”的寓言形象,情愛生活的貶質便將其邪惡的鉛色面貌全面地體現瞭出來:欲望破碎為戀物、女性身體的肢解、性與死亡的聯系、感官的分離與固定、滲透瞭情愛生活的無聊與憤怒的絕望、孤獨,以及其最終的結果——陽痿。但即使詩人認同於妓女,她們仍是他的“他者”,是符號的場域而不具有經驗的意義。移情被投射至路過的女性身上,一如投射至櫥窗中的商品,這並不意味著自我的迷失,反而是將世界(女性與物)作為幻想-圖像納入其人的白日夢中(再迷失在這之中)。這便是遊蕩者“說明性的視覺”:一如寓言作傢寫下寓意畫冊(emblem book),遊蕩者也寫下“用文字表述的,他對圖像的白日夢。”(Ⅴ, 528)本雅明還指出:“波德萊爾的讀者是男性。他們是他成名的原因。他們也被他救贖。”(Ⅴ, 418)“對於男性[波德萊爾]意味著他們的性生活中的淫蕩面相[coté ordurier]的呈現與升華。”(Ⅰ, 673)他評論道:“女性不喜歡他。”(同上)

這並不離奇。當波德萊爾將他的詩作以寓言的形式銘刻在妓女的身體上時,作為女性的她便被縮減至一個符號瞭——這便是和三明治人所遭遇的相同的退化。本雅明將移情描述為“一種無限的,希望呈現宇宙中所有其它人、所有動物和所有死物的位置的傾向。”(Ⅰ, 1179)但女性並非死物。她們是(被噤聲的)主體。如果她們僅僅被男性的發聲者所代表,那麼即使是最駭人的宣告都會被嚴肅對待[8],但若她們自己代表自己發聲便不會如此。當妓女們能夠說出自己的經歷,當她們用男性的行為描述瞭情愛生活在現代的墮落時,我們就得到瞭對同一問題完全不同的描述。不妨聽聽她們的聲音:

現代時期的女性並不沉默。她們也不克制自己的行動。在本雅明的筆記中,19世紀的語境中有著不少女性的革命行動——例如1848年革命中的維蘇埃(Vesuviennes)武裝組織。他還指出這群革命的“匪徒”使用瞭閹割式的美杜莎作為形象。(Ⅴ, 852)但這些引文(如他引用的克萊爾·德瑪的文字)中的大部分都沒有得到理論化的評論。[9] 而同時,本雅明又提出瞭妓女的救贖形象,“當然是以其扭曲的形式”,女性主義者必然會感到憤怒:“對每個人都有價值,且從不會因人而疲倦的形象”;她成為瞭“永不竭盡的源泉”,流出“全心付出的母親”的甜蜜乳汁。(Ⅴ, 457)這與1848年的六月起義中女性武裝者的形象相去甚遠,她們通過“割去數名囚犯的生殖器”(Ⅴ, 856),對資本主義與父權制掀起反叛(當然是以其扭曲的形式)。最終,或許在那些被商品扭曲瞭情欲的男性眼中,對待具有潛在的閹割性的女人,最安全的方法是將之置於玻璃之下(一如爬蟲和其它自然界的威脅)。

展示櫥窗中的活體模特(mannequin vivant) (Miroir du Monde, 1936)


六、——————

和遊蕩者一樣,妓女在20世紀也站在瞭滅絕的邊緣:此時,她的特征已然開始彌漫在一切情愛生活之中。我們可以聽到人宣稱“金錢有著性吸引力”,而這條公式給出的是對一個遠比賣淫更深遠的問題的殘忍的描述。在商品拜物教的統治下,“[每個]女性的性吸引力都多少聯系著商品的吸引力。”(Ⅴ, 435-36)

資本主義下,女性的性解放成瞭一場噩夢,其使得所有的女性都“自由地”成為瞭性客體(而非主體)。必須承認,女性積極地參與到瞭這一過程中。如果說晚期資產階級時代的男性,如賭博者,放棄瞭他們的能動性而屈從於命運的盲目力量;那麼女性,如妓女,就驅使著能動性對抗她們自己:她們讓自己成為瞭客體。即便沒有人在觀看,即便沒有展示櫃的存在,將自身視作被持續地觀看著的行為就已然抑制瞭自由。和一切監視一樣,這是審查的一種。在整本《拱廊街計劃》中,本雅明對女性的自我審查的過程,以及這一過程與階級區分的認識間的聯系的觀察都是有見地的(他的批評也如此)。他註意到瞭女性一般而言的“通過具有商品性質的時尚而參與其中。”(Ⅴ, 1211)本雅明提到瞭一篇寫於1833年的對時尚的“暴政”的描述,而女性通過屈服於這一暴政獲得瞭社會地位(Ⅴ, 125),並且引用瞭喬治·西美爾的評論,即女性依賴時尚的原因是她們社會地位的“弱勢”。(Ⅴ, 127)本雅明的觀察是,女性的商品化的性質隨著資本主義生產條件的改變而改變瞭:流水線生產的嚴密控制已經反映在瞭性感的新形式之中——女子歌舞團,其中被展示的女性“都穿著完全一致的衣服。”(Ⅴ, 427)在現代城市中,女性被表現為“大量生產”的產物,其過程則是通過化妝以“掩蓋個體的表達”:“隨後,負責質檢的穿制服的'女孩'們更強調瞭這一點"。”(Ⅴ, 437)

資本主義社會中的女性——所有女性——都扮演著商品的角色以吸引註意力渙散的大眾中潛在的買者:這是對物的世界的摹仿,而在本雅明的時代裡,其與性感是同義詞。本雅明將其視作自然的機械化最極致的體現,是無機對有機的勝利。同波德萊爾一樣,他將其與死亡聯系瞭起來,並且指出精神分析——其在資本主義下發展為瞭一套科學——“不會猶豫……設想死亡與性化間的聯系,更精確地說,在一者之中找到另一者的矛盾的理解。”;這一聯系同樣存在於文學中的形象:“蛇蠍美人,女性機器的概念——人造的、機械的、不符合活物的一切標準,並且總是女殺人犯。”(Ⅴ, 849)

機械人偶是資產階級文化的造物。在19世紀,這些自動機(automaton)和蠟像一樣常見。最晚至1896年,“裝飾人偶具有社會批判的意涵。即:‘我們不知道這些自動機和人偶為何讓人反感,為何在這個社會中遇到一個完全自然的存在會讓人松一口氣。’”(Ⅴ, 848)諷刺的是,如果是與人偶玩耍曾經是兒童習得成人社會中的養育行為的方式,現在其已經成為學習物化關系的訓練場。如今,小女孩的目標是成為“娃娃”。[10] 這一逆轉成為瞭馬克思所理解的資本主義的工業生產形式的典范:承諾會帶來人的自然化與自然的人性化的機器反而導致瞭二者的機械化。

街頭小販、發條玩具和兒童(Miroir du Monde, 1936)

馬克思在其早期著作中認為情愛關系的質量為我們提供瞭社會進步的指標:“男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此,這種關系表明人的自然的行為在何種程度上是合乎人性的,或者,人的本質在何種程度上對人來說成為自然的本質,他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。”[11] 馬克思因此總結道:“從這種關系就可以判斷人的整個文化教養程度。”[12] 本雅明是通過梁贊諾夫(1928)以及朗茲胡特和邁爾(1932)的譯本接觸到馬克思的早期著作的——兩個版本都在《拱廊街計劃》中有所引用——而他也正是通過這些方面來判斷資本主義社會中異化的程度的。本雅明並非資產階級傢庭的辯護者,認為現存社會中長久的關系隻能通過不自由的欲望蘊藏的毀滅性能量來被動地維護;(Ⅴ, 438)但在他看來,“自由”的性關系中的性有著機械的特性和商品式的吸引力,暴力內在於情愛關系之中,而施虐關系則是其邏輯表現:“對有機體的機械面向的暴露是施虐者持久的傾向。可以說,施虐者希望用機械的圖像代替人的有機體。薩德是一個時代的孩子,這個時代在自動機中獲得瞭愉悅。”(Ⅴ, 466)本雅明在現代情愛生活的扭曲與法西斯主義(以及現代戰爭)或政治性的陽痿二者間發現瞭緊密的聯系;(Ⅴ, 431-3; 457)另一方面,則是情愛與革命激進的親緣性。(Ⅴ, 135)性欲被導向商品,要求即刻被占有,但不足以支撐欲望之中的距離,即愛的“靈暈”所在。其結果便是“愛的潰散”(Ⅴ, 617),以及由此帶來的對烏托邦的政治欲望的受損。關於資產階級,本雅明寫道:“……階級鬥爭是靈暈的潰散的社會原因。”(Ⅴ, 433)並且更進一步:“這種靈暈的潰散與——受階級鬥爭的防禦姿態所影響——更好地發揮自然本質的機能的萎縮是同一事物。因此,靈暈的潰散與性能力的潰散最終是一體的。”(Ⅴ, 457)在《拱廊街計劃》中,本雅明有多少部分是在描述自己呢?


七、——————

在討論作為“鏡子之城”的巴黎的一段充滿感情的文段中,本雅明評論到:“在這裡,女性比在其它任何地方都更多地看到自身,這也使巴黎女性特別的美得以崛起。在男性看到她們之前,她們就已看到自己的十個映像。但男性也看到自己的容貌亮起……甚至過客的眼睛也同樣是懸掛的鏡子。”(Ⅴ, 666-67)懸掛的鏡子的荒誕圖像反映瞭另一極端:城市居民的(不)可見性與匿名性。極端的自戀正是不加選擇地投射到任何物件或人身上的移情的反面。城市居民持續地被無法被意識吸收的外界刺激所幹擾,並且持續地接近永遠不能知曉其姓名的人群。這便帶來瞭現代城市所特有的孤獨。對這一境況的哲學表達便是作為晚期觀念論主體的特征的存在的孤獨。本雅明引述瞭阿多諾對克爾凱郭爾的研究:他的哲學主體在作為遊蕩者時,散步而不離開房間。(Ⅴ, 530)與更早一些的資產階級(例如貝多芬[13]或盧梭[14])不同,現代的城市居民並不擁有在獨身一人的散步中過著沉思的生活(vita contemplativa)的奢侈。這一公共空間也並不適合對話。[15] 本雅明在一份顯然是自傳式的描述中為我們提供瞭都市的異化在生活中、可感的一面:“長久地在街頭徘徊且沒有目標的人會有一種陶醉感。每走一步,他的力量就越大。商店、小酒館和微笑的女子的誘惑力越來越小;而下一個街角、遠處繁茂的枝葉或街名的吸引力越來越不可抗拒。隨後便是饑餓感。他在未知的街頭像禁欲的動物一樣遊蕩,直到最後,他那陌生的房間冷漠地讓他進入,他便帶著最深的疲憊倒下。”(Ⅴ, 525)城市的存在的另一面被遊蕩者文學中對作為“景觀”的城市或作為“內面”的街道的那些誘人乃至狂喜的描述掩蓋瞭。[16] 但本雅明認為,將現代城市認作自然或傢園的感覺最終僅僅是幻覺:“對遊蕩者而言,他的城市不再是傢園——即使和波德萊爾一樣出生在城市裡,其對他也隻是一座展廳。”(Ⅴ, 437)本雅明認為,若要成為人群的一員,就並非是將“人群”視作將敘述者自身排除在外的客體以迷戀,而是要經歷一種痛苦的異化。感受最為強烈的是外來者:外國人和窮人。(Ⅴ, 437)匿名的群眾的孤獨感如何得到救贖?最好的解決方案難道不是簡單地拒絕這一全新的現實並轉身離開嗎?知識分子一向是最熱衷於嘗試新事物的人之一,“自上世紀末以來,哲學做出瞭一系列嘗試,試圖掌握'真正的'經驗,對立於文明大眾的標準化、去自然的生活中所表現的經驗……可以理解的是,他們的出發點並非人的社會生活。他們引用的是詩歌,最好以自然為主題,近來他們則援引神話時代的故事。這些努力的終點是克拉格斯和榮格:他們與法西斯主義結成瞭共同的事業。”(CB 110)。知識的過程則向著反方向發展。如果作為現代主體的我們已經在實際上放棄瞭我們的能動性,那麼重新獲得能動性的第一步就是承認其喪失,並將自己的行為解讀為通過我們而行動的商品資本主義的表現。在這種情況下,對人類的意義(human signification)所實施的暴力都有著客觀的來源。在他者身上創造出寓言式的形象以滿足自己的幻想-投射,和像佈萊希特的戲劇中的演員那樣突然從外部看到自己,發現我們描繪的寓言就是資本體系本身,是大相徑庭的。

在《拱廊街計劃》的筆記中,作者和作者的日常生活都是清晰可見的。憑借他留給我們的線索,在我們自己的遊蕩中重構本雅明的工作日程並不困難。他坐地鐵來到左岸,從第四街上到地表,九月則走今天仍在的新藝術門。壞天氣時(他偏愛灰色的早晨)他便到舒瓦瑟爾拱廊街(建於1825年)避雨,其服裝店和文具店無不對辦公室職員呵護有加;他會通過其仍然荒蕪的延伸部分向聖安妮街左轉,從一個距離綠意盎然的盧瓦斯廣場一個街區的出口離開,那裡的寧靜在黎塞留街戛然而止。穿過高速行駛的車流,他將到達國立圖書館的入口小院這一安全地帶。他隨後“在那裡工作一整天”,終於適應瞭主閱覽室裡“惱人的規定”。(Ⅴ, 1100)主閱覽室的穹頂是19世紀的鋼鐵-玻璃結構,而在其天花板上則是“繪出的夏日天空。”(Ⅴ, 1059)其下,則是塵封的書頁不斷發出的沙沙聲。而當人們厭倦瞭閱讀或等待一本書時,從圖書館出來後步行一段極短的距離便可以看到整個巴黎的市中心。本雅明必然是這樣工作的,在他的研究中揭開他所走過的地方的歷史。事實上,《拱廊街計劃》的主題可以排列在以巴黎的國立圖書館為中心的一小片范圍內。在那個時代裡,巴黎第一個商業機場仍在建設中,而矛盾的商品文化正要降臨到一個大部分地區都還是前-工業化狀態的世界,本雅明發現,這種文化的元素,以其最早、最原始的形式集中於巴黎的一片區域內,步行便可以到達。他就像村莊裡的人類學傢一樣在這裡開展工作[17],隻不過他的報道人是物件,而其言說的是過去的生活。在他的步行范圍內,首當其沖的便是環繞圖書館的,留存至今的拱廊街:舒瓦瑟爾廊街、薇薇安廊街、柯爾貝爾廊街、皮托廊街、阿弗爾廊街、全景廊街、茹弗魯瓦廊街、維爾多廊街、克萊爾廊街、巨鹿廊街、維侯-多達廊街。漫步穿過皇傢宮殿,他便來到瞭塞納河邊——在1937年,一如1867年和1889年,河畔建起瞭世界博覽會的展廳;向北經過證券交易所,三條通道——全景廊街、茹弗魯瓦廊街、維爾多廊街——相互連接;在茹弗魯瓦廊街裡有著格雷萬蠟像館的入口,其中展示瞭或時尚或歷史的蠟像群。“任何永恒化的形式,都不如蠟像櫃為我們保存的永恒且時尚的形式那樣驚人。不論是誰,隻要看過這些蠟像,都一定會像安德烈·佈勒東(Nadja, Paris 1928)那樣為格雷萬蠟像館裡,那位在房間角落裡調整吊帶襪的女子傾心。”

女子調整她的吊帶襪(Musée Grévin. Photo by Buck-Morss)

蠟像女子仍在調整她的吊帶襪,一如她在這半個世紀裡都在做的那樣。她的動作是時間中被凍結的一個時刻。她本身毫無變化,拒絕瞭有機體的腐朽。但她的紅裙發黴瞭;她的形體和發型都不再流行;她已經顯然地老去瞭。

在東面,本雅明可以從巴黎大堂走到沼澤區,穿越一段巴黎式的景觀,但時至今日的城市翻新已經將這段路完全改變瞭。但時裝區仍然存在,這裡是巴黎舞臺的後臺衣櫃,而展示櫥窗裡的裸體假人則將自己以批發價賣給商傢。在西面,沿著大道走到歌劇院,本雅明便來到瞭巴黎舞臺的前景。時髦商傢和百貨公司——巴黎春天百貨、老佛爺百貨——排在奧斯曼大道的兩旁。到瞭聖拉紮爾火車站,這座已經過時的[18]“夢的工廠”(Ⅴ, 514)邊,商品的展覽卻突然讓位於女性和妓女的展覽。這一轉變所帶來的沖擊和它的情色效應在今天並未減弱。聖拉紮爾和聖丹尼斯的妓女,本雅明的“否定神學”中矛盾的天使,出現在瞭觀察的場域的兩側——在其中,他發現瞭一個微縮的世界:“在巴黎散步,必須要有餐前酒,即5、6時許的巴黎。我不想做出限制,你可以從任何一個大火車站出發……如果你想知道我的意見,我建議你選擇聖拉紮爾火車站。在那裡,你會發現有半個法國乃至半個歐洲圍繞著你:勒阿弗爾、普羅旺斯、羅馬、阿姆斯特丹、君士坦丁堡這樣的名字充斥在街道上,一如蛋糕中的甜餡。這便是所謂的歐洲區,其中歐洲的大城市都各自向某一條街道致意,作為自己威望的代表。在這個由歐洲街道組成的外交使團中,有一種相當精確和嚴格的禮儀。每條街道都與其他街道形成鮮明的對比,如果它們之間——在街角——有什麼關聯,那麼二者就會非常禮貌地會面,不帶任何炫耀。”(Ⅴ, 998)佈萊希特批判本雅明對物的世界的動畫式描繪是“神秘主義”的。但這同時也是兒童的沖動,他們對無機世界的模仿表達瞭希望喚醒石化的物件中凝固的生命,並在此過程中解除商品的物化的童話般的願望。或許正是在這裡,共產主義對人性化的自然的目標找到瞭其本體論的源頭。而讓兒童模仿機器的社會化過程則扭曲瞭這種沖動,並扭曲瞭其結果。

對於本雅明,童年之維有著更加深遠的重要性。與榮格或克拉格斯補償的、非歷史的“古老”的圖像相對,他將那些轟炸瞭城市居民的零碎感知視為歷史線索。對作為偵探的遊蕩者而言,穿越城市空間成為瞭一種在時間上回溯的運動。“在遊蕩者看來,街道發生瞭如下變化:其帶他經歷瞭一段已然消失的時間……如果這條街道不是將他引向母親,那也是去往一段更深遠的過去——並非他自己的、私人的過去。但這仍然是一個年輕人的過去。為什麼必須屬於他那鮮活的生命呢?”(Ⅴ, 1052)一張時間的地圖被強加於空間的地圖上。構成瞭對城市的感知的松散的圖像之鏈作為夢的圖像而運作,觸發瞭本雅明自己對都市中的童年的歷史記憶。這些圖像究竟來自19世紀初的巴黎抑或他自己在19世紀末的柏林的童年都並不重要。資本主義所建構的夢的圖像可以自由地穿越國界。其也同樣跨越瞭個人的真實的生活經驗與早幾代人的集體歷史之間的界限,後者隻通過書本而得以“經驗”。重要的是,無論在個人或集體的層面上,通過追溯這些圖像的源頭,我們都可以帶著足以將夢境闡釋為噩夢的歷史知識醒來——又或是將之認識為某種願望。

圖像會進入個人的精神,但卻被過往行人的大眾集體地感知。圖像向著這些過路人“言說”,而在物相互關聯而人則孤立的資本主義世界裡,這邊成為瞭個體或世代突破其孤立的手段。

童年的歷史與集體的歷史間的交融是本雅明的理論中最讓人迷惑的一部分,也是他從來無法以分析性的語言清晰表達的一部分。這不僅是一種理論,而是一種洞察,即:無論我們在回憶自己的生活或是從未直接經驗過的集體的生活,兩種歷史記憶的力量,其作為當前的行動的動機的政治力量,都是相同的。本雅明將這兩個層面的過去都視為“夢境”,而歷史性的回憶則使得對其的闡釋能夠成為“覺醒”。但這兩個層面,個人的和集體的,並非簡單的抽象類比。二者在具體層面上相互交織,因為每一個童年都疊加在集體的歷史的某一特定部分上。事實上,兩種記憶的物質構成是相同的。賦予瞭本雅明在《拱廊街計劃》中的研究如此強烈的焦點的原因,是他在集體層面上追溯的圖像與歷史深深地植入瞭他個人層面的記憶之中。這也使得他能夠遵循這樣的任務:“我們必須像歷史發生在自己身上一樣體驗歷史,”並且評論到:“……我對待拱廊街的方式就好似其真的發生在我身上。”(Ⅴ, 1214)

這也當然發生在他的身上。本雅明童年的柏林有著自己的購物拱廊街:弗裡德裡希大街(Friedrichstrasse)和凱撒長廊(Kaisergalerie)。它也有自己的街道與遊蕩者、妓女與性愛人偶、商品的幻覺與三明治人。我們所關切的所有元素都濃縮在瞭一段本雅明的童年回憶中:

《拱廊街計劃》的都市世界是一幅隱藏的面孔(Vexierbild),是一幅可以以兩種進路解讀的圖像:資產階級文化的童年,或資產階級兒童的文化。如果沒有對社會的救贖,那麼也不可能有對個體的救贖;而社會革命的標準便是構成社會的個人的物質幸福。但無論二者再如何重疊或糾葛,其都存在於兩本分離的記錄簿上。[20] 無論是個人的或集體的歷史都不能被化約為另一者。[21] 相反,通過填補一方的實質內容,另一方也得以更加突出。


八、——————

為什麼記錄事物的錯誤狀態的社會的歷史必須被救贖?因為這一世界必須被改造;而其它世界並不存在。因此這便是個愚蠢的問題,至少對唯物主義者而言如此。隻有徹頭徹尾的信徒才會焚燒書籍或在土地上縱火。而隻有盲信者才能以最深切的悲痛預言萬物在末日中的毀滅。那麼,本雅明堅持對已然存在的事物進行救贖,是否出於他的非-信仰?

作為夢境-圖像的遊蕩使得我們能夠做出顛覆性的解讀,而諸如希特勒嚴禁妓女和流浪者走上街頭的事實必然有其重要性。遊蕩者拒絕屈從於工業社會的控制:“生產過程中的無聊源於其速度的提升(通過機器)。流浪者以其浮誇的姿態抗議生產的過程。”(Ⅰ, 486)

漫遊者忽視高峰時段;(同上)他們在附近閑逛而不趕著去某處。他們的實踐“是一場對勞動分工的示威。”(Ⅴ, 538)他們選擇(公眾的)視角而非追求私人的目的。或者說,他們正在罷工。(三明治板何時出現在人墻前?)遊蕩者沉浸其中的幻想也是一種抵抗形式。一如工人在機器前做白日夢,它們都是“英雄式的懶惰”的延續,而馬克思擔憂其已受到瞭工業化的威脅。(Ⅴ, 962)相比其它社會形態,資本主義工業社會噩夢般的現實散播瞭更多對天堂的夢境,而物質的幸福則是反復最多的主題。即使如阿多諾所警告的那樣,文化工業操縱瞭這些幻想的圖像,我們也能(和本雅明所做的一樣)引用馬克思所言:“意識的改革隻存在於……使世界從對於自身的迷夢中驚醒過來。”(Ⅴ, 570)[22]

漫遊的姿態指向兩個方向。這是對資本主義的譴責——剝削性勞動和失業是資本主義的固有特征。但這一姿態也是現存的社會中一幅不悅的、負面的圖像,且有可能在另一全然不同的社會中成為正面。它期待著一種制度,其中,勞動時間的縮減、自動化的生產以及市場的飽和將不是危機的原因,而是被預期的、人性的結果。其將不會導致個體的悲劇,使他們受到規訓並重回流水線,而是意味著集體地實現幸福和自由的潛力——在社會層面上組織的技術完全可能實現這一點。

本雅明將妓女視為對感官愉悅的物質的、生理的欲望的扭曲的圖像。對立於塞利納(Louis-Ferdinand Céline)或本恩(Gottfried Benn)這樣的右翼現代主義者的“人類學的虛無主義”,本雅明的消極神學對感官愉悅加以肯定。作為“人類學的唯物主義”的座右銘,他選擇如下對話:

如果說賣淫是“愛的潰散”的癥侯,那麼其也從性關系中剝奪瞭幻象。取而代之的是,“技術的革命性維度得到瞭體現,”因為情愛生活從生物層面的必要性,從“殘暴的”、“可憎的”、“愛所屈服於其之下”的自然法則中解放瞭出來。本雅明指出:“事實上:性對愛的反抗並不僅僅源自瘋狂的性欲;其同樣也來自希望將自然馴化並使之聽令於它的欲望。”[23]

摹仿商品世界的姿態也可以被救贖。如果說成年人——流水線上的工人、踢正步的士兵、歌舞團中的“女孩”——已經被嚴格地管控並轉變為機器,那麼我們隻需翻轉這一圖像以恢復兒童的烏托邦之夢,在其中物被人性化瞭,而非人被物化。如此,我們便能理解社會主義的視野:這便是對童年的救贖,一如童年的遊戲是對一個被救贖的社會的願景。“[夏爾·]傅立葉的偉大貢獻之一便是將玩耍確立為非生產性的勞動的典范。這種由玩耍驅動的勞動不生產價值,而是直接指向改善自然……事實上,我們可以發現其[這種勞動]在兒童的遊戲中被實現瞭。”(Ⅴ, 456)

對本雅明來說,技術的生產性潛能[24]和大眾對幸福的欲望所蘊含的民主潛能仍必須是人類的夢想,盡管兩者的形式已經存在。他對現實作為神聖面容(divine countenance)的符號的反象征解讀顯然是神學的,且遵從卡巴拉主義的程序。但在一個神學“渺小而枯萎,且不能為人所見”(Ⅰ, 693)的時代,馬克思的唯物主義理論是不可或缺的。馬克思提供瞭階級分析的手段,以“將當時被審美的社會主義[即法西斯主義]所吸引的、無組織的群眾鍛造為鋼鐵的無產階級。”(CB 121)馬克思在其早期作品中認為情愛生活的發展是衡量社會進步的標準。他對資本的分析科學地指出瞭,盡管創造新之又新的軍事破壞的工具的趨勢持續存在,技術中仍有其固有的社會主義的積極維度。對於這一點,本雅明寫道:“由於統治階級對利潤的貪欲通過其尋求滿足,技術[這‘對宇宙長久的求愛’]背叛瞭人,並將新婚的床榻變為瞭一座血池。”(OWS 104)但馬克思的理論並沒有保證幸福快樂的結局。在本雅明的時代沒有,在我們自己的時代也如是。在這個時代裡,隨著我們武器數量的暴增和經濟危機的加劇,這句話對我們正活在死亡的邊緣的境況敲響瞭警鐘:“如果對資產階級的廢除沒有能在經濟和技術發展的一段短暫的時刻(這個時刻的標志便是通貨膨脹與毒氣戰)內完成,那麼一切都會被毀滅。”(OWS 80)

新品展覽(Presentation de quelques Nouveautés)時尚:死神先生,死神先生!(Ⅴ, 110) 新潮雜志(Magazin de Nouveauté)

上文的照片攝於1911年,意在揭露軍火數量的增長背後的經濟利益,並警告爆發第一次世界大戰的可能性。兩張照片在1933年《小臼炮(Crapouillot)》一期有關軍備的特刊中重印,意在揭露這種經濟利益仍然存在,並警告爆發第二次世界大戰的可能性。

參考

  1. ^本節中的論述深深受惠於瑪麗·萊頓(Mary Lydon)。見她的文章"Foucault and Feminism. A Romance of Many Dimensions," Humanities in Society, vol. 5, nos. 3 and 4 (Summer/Fall 1982.
  2. ^引自Judith R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society: Women, Class and the State (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1980), p. 246.
  3. ^同上。
  4. ^[38] 一名妓女還被戲稱為拱廊街公主(Passage des Princes)。
  5. ^[39] 女同性戀的“精神性”與“純潔之愛”,和“不知懷孕與傢庭為何物”是相聯系的,一如雙性(androgeny)、男性陽痿和不育;(Ⅰ, 661; 672)在集體政治的缺席中,自殺成為瞭“反動年代”的“唯一的英雄行動”。(CB, p. 76)(克萊爾·德瑪采取瞭這一行動,本雅明也一樣。
  6. ^[40] 因此便有瞭馬克思在1844年手稿中的論斷:“賣淫不過是工人普遍賣淫的一個特殊表現……”(Ⅴ, 802)
  7. ^評論接著寫道:“這是商品所能經歷的最為極端的延伸,就這一點而言,妓女始終是商品經濟的先鋒。但也恰恰因為商品的特性在其它方面未能得到充分的發展,因此這一方面並不必要地突出。事實上,舉例而言,中世紀的妓女並沒有表現出作為19世紀的規則的粗魯。”(Ⅴ, 439)
  8. ^作為這一論述的例證,不妨考慮本雅明在其關於時尚的文檔結尾處的完全嚴肅的觀察:“水平的體位對智人女性有著最大的優勢,隻要考慮最早的標本便可理解。這一體位使得受孕更加容易,從今天的孕婦所用的緊身裙和繃帶也可以得出結論。從這一點出發,我們或許要問為什麼直立行走的姿態沒有在小體型的男性身上比女性更早出現。小體型女性就可能在一段時期內作為男性的四足行走的伴侶存在,如今天的狗與貓。事實上,從這一想法出發,也許隻需再進一步便就可認定性行為中雙方正面相對的體位最初是倒錯的一種,也許女性學會直立行走與這個錯誤並非毫無關系。”(Ⅴ, 132)
  9. ^最近的研究記錄瞭美杜莎式的群眾形象的流行過程,以及19世紀的法國在對不受約束的女性性化的恐懼和無產階級革命的威脅之間建立的聯系。見Susanna Barrows, Distorting Mirrors (New Haven: Yale University Press, 1982). 又見Neil Hertz, "Medusa's Head: Male Hysteria under Political Pressure," Representations, 1:4 (1983).
  10. ^類似地,當狄更斯看見“會動的三明治”時,人將它的特性借給瞭物(這也讓格蘭維爾的作品獲得瞭社會烏托邦的特質),而20世紀則隻能看見“三明治人”:由人轉變而成的物。
  11. ^Karl Marx, "Economic and Philosophic Manuscripts," Paris 1844 (first published 1928).
  12. ^同上。在Ⅴ, 802中,本雅明提到的並非這一段落,而是前一段落(有關公有財產和女性的集體性)。
  13. ^“在19世紀的頭幾年,我們可以看到一個人每天都在維也納的城墻上漫步,不論天氣是雪或是晴:這便是貝多芬,他深陷遊蕩狀態之中,正在頭腦中重復他那完美的交響曲而還未將其置於紙上;對他而言,世界並不存在……他並沒有看見……他的精神在別處。”(Ⅴ, 568
  14. ^“這一點非常關鍵:盧梭仍然在他的閑暇散步中自得其樂——而轉向外界的行動還未發生。”(Ⅴ, 567)
  15. ^“或許可以說,在遊蕩者身上,在雅典市場中與蘇格拉底辯論的那位閑人回歸瞭。隻不過,今天已經沒有蘇格拉底,於是他隻能無名無姓。而奴隸也消亡瞭,更保證瞭他的悠閑。”(Ⅰ, 685)
  16. ^“‘純粹生命中的風景,’如霍夫曼斯塔爾(Hofmannsthal)所稱……或更精確地說,[對遊蕩者而言]城市尖銳地分裂為其辯證的兩極:如風景一樣對他敞開;如房間一樣將他封閉其中。”(Ⅴ, 1053)
  17. ^在同一歷史時刻,列維-斯特勞斯離開瞭巴黎前往巴西,以期尋找尚未被西方文明污染的印第安人村莊。他於1934年在裡約熱內盧登陸:“從一個半球到另一個半球,從一個大陸和氣候環境到另一個大陸的變化,從一開始便不僅使那一層薄薄的玻璃罩變得多餘——在歐洲,這層玻璃罩被用於人為地創造同樣的氣候條件。我對裡約的第一印象是,這便是一份在露天之下對米蘭和阿姆斯特丹的畫廊、全景廊街(Passage des Panoramas)或聖拉紮爾火車站的大廳的重構。”(Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques, trans. John and Doreen Weightman [New York: Atheneum, 1978], p. 85)
  18. ^“有一點需要確定:在今天這個汽車與飛機的時代裡,隻有溫柔且返祖的恐懼還回蕩在[火車站的]黑暗的大廳中,老套過時的離別與回歸的喜劇在火車車廂的背景前上演,使得鐵路站臺成為瞭守舊的舞臺。”(Ⅴ, 512
  19. ^Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um Neunzehnhundert," IV, pp. 287-88. 類似的版本見於《柏林紀事》(Berliner Chronik)。
  20. ^承認這兩本記錄簿是獨立的,便區分瞭成人和兒童、理智的人和瘋子。希特勒在他最後的日子裡堅信,如果他要被消滅,整個德國乃至全世界就必須隨他而去。這種將個人與集體的糅合正是文明需要避免的(如今比以往任何時刻都更甚)。世界不會隨我們一起死去,而世界的希望的代價正是我們自己的稍縱即逝。因此:“有無限的希望;但不屬於我們。”(卡夫卡語)
  21. ^本雅明自傳式的坦白並不僅僅是一則有關客觀的社會力量的寓言(其中主體蒸發瞭,個體的責任也隨之而去);本雅明對現代性起源的看法也不僅僅是他自己的神經質關切的投射的產物(其中社會革命的需要消失在瞭俄狄浦斯的形象背後)。阿多諾等人對本雅明的“反-主觀主義”大加贊賞。可以確定的是,本雅明承認資產階級主體的解體,而其對交流的渴望采取的形式便是將自然和歷史視作自己的產物(並且支配之)。正如謝林·穆罕默德(Shereen Mahmood)在一篇未發表的論文中所指出的那樣:“作者的自我,采取主持敘事的聲音的形式以精確地界定並安排經驗的意義,是本雅明所避免的形式。”他的童年回憶通過將經驗“不定向地”散佈於城市空間之上而摧毀瞭敘事的自我;其是“受制於城市體制的碎片化的敘事行為。”(同上)但本雅明的想象力仍保持著一種完全自主的力量,期待於通過模仿而非支配來克服主體性的孤獨的能動性。
  22. ^盡管阿多諾有所擔憂,但本雅明關於夢境中的集體的理論絕不缺乏階級差異。事實上,他認為這是馬克思的上層建築理論的完善:“使得社會存在所依賴的經濟基礎在上層建築中得到瞭表現,就像一個人在睡覺時,如果他的胃太滿,那麼即使其可能因果是決定瞭夢的內容的原因,但在其內容中找到的並非原樣復制的反映,而是其表達。”(Ⅴ, 495)。當然,是資產階級而非無產階級的夢境表達瞭對胃部過滿的不適感。這是集體的夢境所采取的意識形態的、扭曲的形式。然而,隨著“視覺角度”(但並非評判標準!)的改變,對這一夢境的積極闡釋也是可能的。
  23. ^本雅明認為,對自然的技術控制並不等同於對其的統治。他在《單向街》中寫道:“帝國主義者教導到,掌控自然是一切技術的目的。但,有誰會相信一個宣稱使成人掌控兒童是教育的目的的持杖人呢?難道教育不首先是對代際間的關系進行必要的安排嗎?因此,如果我們要使用這個術語,那麼掌控便是對這種關系而言,而非對兒童。同樣地,技術也不是對自然的掌控,而是對自然和人之間的關系的掌控。”(OWS, p. 104)。本雅明認為,剝削自然的說法具有誤導性,問題的根源在於資本主義。在1939年的概要中,他寫道:“關於自然被人所剝削的概念……事實上是人被剝削的反映,但通過生產資料的所有者的口中說出。”(Ⅴ, 64, cf. 455-56)
  24. ^通過本雅明二重的視角,即使是軍事技術也可以被救贖。他在1925-26年間寫道:“作為物種的人(men)在幾千年前就完成瞭其發展;但作為物種的人類(mankind)的發展才剛剛開始。我們正在技術之中組織一種自然(physis):人類通過其與宇宙的接觸采取瞭一種全新的形式,與其在國傢或傢庭中采取的形式截然不同……在上一場戰爭的那些毀滅之夜裡,人類的框架被一種類似於癲癇的極樂的感覺所震撼瞭。隨之而來的反叛便是人類試圖控制新的身體的第一次嘗試。而無產階級的力量是衡量其康復情況的標準。如果其沒能被對這種力量的規訓所束縛到骨髓中,那麼任何和平主義者的辯論都無法拯救這軀體。鮮活的實體隻有在生育的狂喜中才能戰勝毀滅的狂熱。”(OWS 104)
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