降自惡魔，升至剎帝利： 前現代印度東北部的族譜要求和政治進程，楚蒂亞人與底馬撒人

降自惡魔，升至剎帝利： 前現代印度東北部的族譜要求和政治進程，楚蒂亞人與底馬撒人

Descending from demons, ascending to kshatriyas: Genealogical claims and political process in pre-modern Northeast India, The Chutiyas and the Dimasas

Jae-Eun Shin

Institute for Advanced Studies on Asia, The University of Tokyo

前現代印度東北部政治傳統中最有趣的特征之一，就是地方勢力追溯其惡魔後裔的存在。歷史證據表明，惡魔王室譜系是在前國傢社會向國傢社會過渡的關頭宣佈的，盡管過渡的時間因發生的地區而異。雅魯藏佈江下遊早期國傢的核心地區在七世紀見證瞭這一過程，十三世紀後，國傢的形成從下遊流域擴展到東北部其他偏遠地區，這促進瞭這一世系模式通過婆羅門的中介傳播開來。在這一過程中，遷徙的婆羅門與外圍統治者的文化權威之間的不對稱至關重要。本研究將以 14 世紀薩迪亞地區和 16世紀卡恰爾山區分別建立的地方政權楚蒂亞（Chutiyas）和底馬撒（Dimasas）為重點，討論惡魔後裔如何最終被認可為剎帝利；在這種不尋常的合法化形式中采用瞭哪些策略，以及如何偏離傳統的惡魔血統。這將有助於我們瞭解南亞邊緣地區政治傳統的特殊性，而這些傳統無法歸入合法化的總體理論框架。

關鍵詞：楚蒂亞、底馬撒、卡查裡、惡魔血統、合法化

導言

在印度的許多地區，尤其是地理位置邊緣的地區，自笈多王朝 (Gupta Empire)後時期起就出現瞭從前邦社會向邦社會的過渡。起源不詳的政治勢力通過與享有盛譽的剎帝利世系（sūryavaṃśa或 candravaṃśa）、神靈或標志性人物建立聯系，一再宣稱其新發現的地位。鑒於這種政治文化無處不在，位於佈拉馬普特拉河下遊的東北地區中世紀早期王國迦摩縷波（Kāmarūpa）是一個明顯的例外。該王國的第一個統治傢族瓦爾曼傢族（ Varmans）在公元七世紀選擇那羅卡修羅（Naraka asura）作為其血統的始祖，隨後的兩個統治傢族一直到公元十二世紀都將自己的祖先追溯到這個臭名昭著的惡魔身上。盡管迦摩縷波滅亡瞭，但在14世紀至16世紀國傢形成的過程中，惡魔譜系仍在該地區不同地方的地方勢力中保留瞭下來，甚至在近代早期發行的一些皇傢文件和錢幣中也有記載。

在過去的一百年裡，關於那羅卡修羅的論述可謂汗牛充棟。但很少有人解釋王室血統中持續存在的惡魔主題及其影響。這一空白揭示瞭學術興趣的極端兩極化，它將一個持續的歷史進程劃分為兩個階段性的部分，即早期的迦摩縷波王國和後期的部落國傢。此外，認為迦摩縷波 隻由"傳統統治者"統治的錯誤假設為將 那羅卡修羅 歸 結 為 純 粹 的 剎 帝 利 出 身 提供瞭虛 構 的 理由，從而忽 略 瞭該地區可能形成的一系列新的剎帝利群體。然而，在漫長的歷史進程中，地方統治者不斷尋求各種手段來確保他們新獲得的地位，如果考慮到惡魔世系在這一過程中扮演的核心角色，就會出現不同的情況

。與這一過程有關的重要問題包括：一些統治傢族是在哪個政治關頭宣佈自己是惡魔的後裔；誰在提出這種族譜要求時扮演瞭重要角色；惡魔的後裔是如何被認可為剎帝利的；在這種特殊的合法化形式中采用瞭什麼策略；以及如何發生偏離傳統惡魔血統的情況。

對被稱為"剎帝利化（Kshatriyasation）"或 "拉傑普特化"（Rajputisation’）的社會政治進程進行瞭詳細分析。為理解其中一些問題提供瞭一個總體框架。然而，這一過程以多種不同的方式展開，每種方式都具有歷史偶然性和地區特殊性。這需要對具體的歷史情況進行更精確的分析。本文將以14世紀在薩迪亞地區和16世紀在卡恰爾山區分別建立的地方勢力楚蒂亞和底馬撒為重點，回答上述問題，以瞭解其惡魔譜系的共同模式及其各種表現形式

。這將有助於我們追溯在國傢形成過程中一種特定合法化模式的傳播過程，這種模式在前現代印度東北部的不同次區域層面上一直持續並反復出現。

雅魯藏佈江流域東端楚蒂亞統治者的阿修羅世系

楚蒂亞人屬於雅魯藏佈江流域的博多語族，說一種藏緬語，內部有不同的同族分支。據楚蒂亞人的祭司、現今的德奧裡(Deori)楚蒂亞人說，他們最初是雅魯藏佈江以北山丘上的居民，也許是迪邦河谷的西北部。在東南亞泰族撣人進入阿薩姆邦之前的某個時期，楚蒂亞人從山上遷徙到上阿薩姆邦的平原，似乎在薩迪亞和屬於現代阿魯納恰爾邦的毗連地區掌握瞭政治權力。NeyElias根據緬甸國王所擁有的一部古老的阿薩姆編年史指出，撣族遷徙到雅魯藏佈江流域時，該地區居住著三個族群，即 楚蒂亞、摩蘭人(Morans) 和 勃拉人(Borahis)，其中楚蒂亞是統治族群。他還提到，在撣族人在蘇卡帕（1228-68年）的領導下建立阿洪姆王國之前，有33 位 楚蒂亞 國王相繼執政。

據此，一些學者將楚蒂亞的歷史追溯到七世紀中葉，但我們不知道有什麼令人信服的考古和文字證據來支持這一觀點。公元七世紀到十二世紀之間迦摩縷波的碑文記錄既沒有提到薩迪亞，也沒有提到其居民的名字。但必須註意的是，通常在從事輪耕的非阿洪姆人的名字前加上的泰阿洪姆語"khā "一詞並沒有出現在楚蒂亞人身上，這可能是因為在阿洪姆人統治的早期階段，他們既不是無國籍的人，也不是單純的輪耕者。直到14世紀，阿洪姆人和鄰近地區的古老定居者（包括楚蒂亞人）之間似乎都沒有嚴重的互動，因為阿洪姆人的領地和人口都仍然很少。一些編年史（如《德奧達伊–阿薩姆–佈蘭吉（Deodhai Asam Buranji）》）中提到阿洪姆人與作為政治勢力的楚蒂亞人之間的首次對抗是在阿洪姆國王蘇圖帕（1369-76

年）統治時期，即蘇卡帕死後約一百年。更有可能的情況是，如果當時存在一個楚蒂亞國傢，那麼在14世紀下半葉之前，它的意義不大。楚蒂亞人的勢力一直持續到1523年，當時阿洪姆國王蘇洪蒙（別名迪興亞-拉賈（DihingiaRāja， 1497-539年））征服瞭他們的王國，並將其並入自己的勢力范圍。 阿洪姆國任命瞭一位新的官員，名為薩迪亞 -考瓦-戈海因（SadiyaKhowa Gohain），負責管理楚蒂亞人統治的地區。

在迄今為止發現和出版的各種阿洪姆人編年史中，沒有一部專門涉及 楚蒂亞 的歷史。隻有一些相對較新的編年史，包括Deodhai Asam Buranji、Ahom Buranji、Satsari Asam Buranji、Purani Asam Buranji 和從Sukumar Mahanta 傢族 獲得的 Asam Buranji，隻 保 留 瞭 其 歷 史 的 一 小 部 分 。 它們 講述瞭比爾帕爾（Birpal）的故事，比爾帕爾是 60 個 楚蒂亞 傢族的首領，也是第一個楚蒂亞 國王 Gaurīnārāyaṇa（別名Ratnadhvajapāla）的父親，並提供瞭從塞迦紀年1146（ 公元 1224 年）到1597 （ 公元 1675 年）期間楚蒂亞統治者的繼承名單。我們無法確定比爾帕爾的故事是何時創作的，也無法確定國王名單是何時編制的；但就目前而言，像Neog這樣的學者不可能將它們的日期定在19世紀之前。因此，學者們對這些記載中的歷史信息的準確性提出瞭質疑，並對相關傳說表示瞭極大的蔑視。關於這一點，我稍後再談。由於目前缺少 楚蒂亞早期的資料來源，在薩迪耶和北拉克辛佈爾地區發現的書信記錄就顯得非常重要。這些記錄提供瞭據稱屬於楚蒂亞王族的幾個國王的名字以及他們對婆羅門的捐贈。根據這些記錄，Neog重建瞭統治該地區的國王世系如下：Nandin（或Nandīśvara）、Satyanārāyaṇa（或 Ratnanārāyaṇa）、Lakṣmīnārāyaṇa、Durlabhanārāyaṇa、Pratyakṣanārāyaṇa和Yaśanārāyaṇa（或 Yamanārāyaṇa）。此外，根據碑文中的日期，可以相當肯定的是，南丁（Nandin）和薩提亞那亞那（Satyanārāyaṇa）在14 世紀下半葉統治薩達雅普裡，而拉克米那亞那（Lakṣmīnārāyaṇa）屬於 15世紀初，達摩那亞那（Durlabhanārāyaṇa）屬於 15世紀中葉。碑文中提到的薩達雅普裡（Sadhayāpurī，或 Svadhayāpurī）與後世的薩迪雅（Sadhiyā）或薩迪亞（Sadiya）幾乎是同一人。雖然這些統治者的勢力范圍尚不詳細，但根據Neog的說法，今天的阿薩姆邦北拉克辛佈爾地區（涵蓋瞭大多數碑文的發現地）可能是他們政治統治的一部分。如果承認薩迪雅地區的防禦工事和佈賴河遺址之間在建築上的連續性，那麼就有可能認為這些統治者的王國一直延伸到達讓（Darrang）地區的外部界限，在16世紀早期，阿洪姆征服者在達讓地區的最西部安置瞭被征服的楚蒂亞人。雖然現有的文字記錄沒有詳細說明他們的王室血統，但卻提供瞭寶貴的 一瞥。根據薩蒂亞納拉亞(Satyanārāyaṇa)和普拉提亞納(Pratyakṣanārāyaṇa)於塞迦紀年1314（公元1392年）所刻的Dhenukhana銅板銘文，國王南丁（或南帝）是一位功德無量的大英雄，他是薩達雅普裡(Sadhayāpurīśa)的主人，而南丁的妻子戴瓦基(Daivakī)則一直在行善積德。吉祥的薩蒂亞那（Satyanārāyaṇa）起源於戴瓦基（Daivakī）的子宮，"是眾神之敵的血統的一部分"（suraripu-vaṃśāṃśa-bhūto），使大地的重擔得以減輕。Neog將"諸神之敵的血統 "解釋為 阿修羅王朝（asura dynasty） 。 碑文中沒 有 明 確 解釋其阿 修 羅 血統的 原 因 ，但他的母親是"戴瓦基"（ Daivakī），他有"母舅（被）賜名為戴提亞"（daityanāmāttamāmāmatiḥ）的形狀，這兩句話可以看作是間接提到瞭他的血統。在許多往事書中， 戴瓦基Daivakī（或 Devakī）被認為是黑天的母親，也是黑天的舅父卡薩(Kaṃsa)的妹妹。卡薩是烏拉塞納（Ugrasena）的長子，但實際上他是一個名叫卡蘭米（Kālanemi）的阿修羅的化身。他的邪惡和殘忍是由於他之前作為阿修羅出生在巴嘎瓦塔普拉（Bhāgavatapurāṇa）和德維巴嘎瓦塔普拉（Devī bhāgavatapurāṇa）。

鑒於這些往事書傳統，薩迪雅的統治者在毗濕奴派婆羅門的幫助下，似乎將自己塑造成瞭 黑天的後裔，以此來尋求合法性。他們對 黑天的崇拜體現在 Dhenukhana銘文開頭對Vāsudeva（ Vasudeva之子，即 黑天）的祈求上。然而，由於他們的土生土長背景，這一嘗試有其自身的局限性。需要註意的是，薩提亞那國王雖然是戴瓦基的兒子，但他並不屬於"神系"。他屬於"眾神之敵的血統"，因為他和他的母舅戴提亞（Daitya）或惡魔（Demon）非常相似。在這一點上，他的傢譜脫離瞭現有的黑天神話傳統，並獲得瞭新的意義。

傑斯瓦爾認為，卡薩和黑天之間的恩怨故事可能象征著母舅卡薩和姐姐的兒子黑天所代表的母親和父親之間的權利之爭。黑天殺死卡薩的戲劇表演可能是儀式戲劇，至少在其起源上是這樣，是為瞭紀念父權生活方式的勝利。這種敵意在薩提亞那亞那（Satyanārāyaṇa）的銘文記錄中並不明顯，他似乎與他的舅舅關系密切，甚至屬於舅舅的血統，即阿修羅的血統。這與次大陸不同地區的統治集團在近代前期普遍采用的父系制度形成瞭鮮明的對比。即使在早期印度，尤其是德幹地區的王室中，使用母系氏族名稱也並不少見，但這並不一定意味著母系血統或繼承權。在大多數情況下，國王的母系血統僅限於母親的父系血統：薩穆德拉古普塔的稱號"Licchavi的女兒的兒子（Licchavi-dauhitra） "就是一個很好的例子。因此，薩蒂亞那（Satyanārāyaṇa）的書信記錄意義重大，因為他的血統是以其母舅的名字命名的。這可能是以薩迪亞為基礎的楚蒂亞統治傢族母系化的證據，或者說他們的制度並不完全是父系的。

然而，更重要的是他們血統上的阿修羅標簽，在 前 現 代 南 亞 的 王 權 模 式中 ， 阿修羅標簽很少有諂 媚 的 意 思 。 在我看來，這是婆羅門教的一種臆想，目的是將新崛起的本地統治者置於理想社會秩序中一個必要且合乎邏輯的位置，而這正是婆羅門們癡迷的主題。值得註意的是，"阿修羅"（asura）一詞是"魔"（deva）的反義詞，在規范性文本對社會習俗的等級劃分中，它也被用來指包括婚姻和財產在內的低級習俗。因此，楚蒂亞統治傢族的惡魔祖先可能代表瞭他們的異類身份和劣等身份，而這些都是外來婆羅門強加給他們的。這無疑與七世紀至十二世紀期間迦摩縷波的三個統治傢族–瓦爾曼傢族（Varmans）、姆列夏傢族（ Mlecchas）和帕拉斯傢族（Pālas）–

所宣稱的傢譜相吻合。他們都強調始祖那羅卡修羅（Naraka asura）的母性一面，他生於大地之母地母（Bhūmi）和毗濕奴（ Viṣṇu）的野豬化身筏羅訶（ Varāha）之間。在當時的史書記載中，那羅卡幾乎總是被稱作巴烏瑪（Bhauma）或地母（Bhūmi）之子，迦摩縷波（Kāmarūpa）的統治者，如十世紀初的婆羅門（Brahmapāla），都聲稱自己屬於阿瓦尼庫拉（avanikula）或大地的血統，即那羅卡的母親。甚至那羅卡的惡魔本性也被歸咎於他的母親，因為她在不潔時期受孕。雖然不清楚楚蒂亞統治傢族的阿修羅世系與迦摩縷波的這一早期傳統是否有歷史聯系，但這兩種傢譜說法有一些共同點：第一，國王或祖先母親的母系血統非常受重視；第二，毗濕奴派婆羅門似乎在這兩個被定義為"惡魔 "的王室血統的形成過程中扮演瞭重要角色；第三，這種惡魔母系血統是將地方統治傢族納入婆羅門社會等級制度的一種方式，但隻能處於較低的地位。

毗濕奴派婆羅門經常出現在楚蒂亞王室的恩賜中，這表明他們在宮廷和農村社會中的存在得到瞭加強。舉幾個例子，聖歷 1314 年（公元 1392 年）的 Dhenukhana 版記錄瞭薩蒂亞納亞那（Satyanārāyaṇa）將 Ludumimari 村的 600puṭis土地贈與婆羅門納拉亞那（Nārāyaṇa）的兒子，納拉亞那的祖先是Kāśyapa支系的婆羅門薩迦羅那（Saṃkarṣaṇa）。該書還記錄瞭 Pratyakṣanārāyaṇa在Vyaghramari村又贈送瞭600個 puṭis， Yaśanārāyaṇa（或 Yamanārāyaṇa）又贈送瞭 200 個 puṭis 給婆 羅 門 中 Bhārgava的 兒子。 大 多 數 婆 羅 門 受 贈 者 的 名 字 都 與毗濕奴(Vaiṣṇava)有 關 。拉克米納亞納（Lakṣmīnārāyaṇa）的吉拉馬拉（ Ghilamara）銘牌上的日期是 塞迦紀年1323（ 公元1401年），記錄瞭他將巴卡納村的 200普提斯土地捐贈給婆羅門拉維德瓦（Ravideva），拉維德瓦是瓦蘇德瓦信徒哈裡（Hari）的兒子。哈裡是薩哈吉亞(Śāṇḍilya)婆羅門卡瑪拉納巴(Kamala nābha)的兒子。這些記錄表明，14世紀到15世 紀 期間，毗濕奴派傳統滲透到瞭現在阿薩姆邦的東部。16世紀後， 隨著薩哈吉亞會的新毗濕奴派運動的出現，該地 區 感 受 到 瞭 其 日 益 增 長的影響力 ， 這給包括楚蒂亞人在內的當地居民的文化和歷史意識帶來瞭深刻的變化。

特別是16世紀和17世紀的新毗濕奴派文學在這一過程中發揮瞭重要作用。這些文學作品包括兩部史詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）和《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）以及《毗濕奴往事書》（ VaiṣṇavaPurāṇas）的"本土化轉譯創作"；大眾傳播是其文學創作目標的核心。在薩哈吉亞會（Śaṅk aradeva）的眾多作品中，魯 克米妮(Rukmiṇī)和黑天的詩歌《Rukmiṇīharaṇa》在薩迪亞地區頗受歡迎，並影 響 瞭 其 地 區 身 份 的 構 建 。 在 這 首 詩 中 ， 魯 克米妮是 國王畢摩卡（Bhīṣmaka）的女兒 。她深愛著黑天，但她的長兄魯克彌（Rukmī）反對她與黑天結婚。因此，畢摩卡安排將她嫁給瞭另一位王子，名叫聖希波拉（Śiśupāla）。魯克米妮秘密地把她的消息傳給瞭黑天，到瞭她結婚的日子，黑天突然出現，用他的戰車把她載走瞭。前來參加婚禮的王子們對他窮追不舍，但他還是打敗瞭他們，在庫阮迪納迎娶瞭茹克米亞。Śaṅkaradeva將《哈裡瓦傳》（HarivaṁśaII）第59-60章和《巴格瓦塔普拉傳》（Bhāgavatapurāṇa）第10章第52-54節中記載的兩個版本的魯克米妮和黑天的故事交織在一起，並在詩中融入瞭鮮明的地方特色。他在原始故事中加入瞭普通傢庭生活的場景，從而將往事書故事轉變成瞭大眾經驗的敘述。因此，魯克米妮的傢庭在詩中被表現為阿薩姆印度教傢庭的原型，國王畢摩卡被重新塑造成一位慈祥寬厚的父親和虔誠的毗濕奴派。

考慮到《Rukmiṇīharaṇa》在民間廣受歡迎，特別是作為舞臺表演，該地區的許多地名都來自於這個吠舍傳說，與畢摩卡有關的傳說之地在當地景觀中再現也就不足為奇瞭。例如，"維達婆"（ Vidarbha）這一國名被用於薩迪雅周圍地區，根據《史詩（Epics）》和《往事書》，這個國傢曾被畢摩卡統治，或許與馬哈拉施特拉邦的貝哈爾相同。據說，Bhīṣmaka王國的首都Kuṇḍina的名字還保留在薩迪耶的昆迪爾河的名字中，薩迪耶塔盧卡的一個名為昆迪爾納加爾的小村莊仍被認為是古城Kuṇḍina， 黑天就是在這裡與 魯克米妮結婚的。藏南地區洛希特地區的兩個堡壘遺址據說是畢摩卡城的遺跡，即比斯馬克納伽爾（ Bhismaknagar）（錫蘭語，意為"比斯馬克納伽爾"）。其中一個遺址位於薩迪耶西北約16英裡處的迪克朗河和迪邦河之間的山腳下，被稱為比伊藏馬卡要塞；另一個遺址位於薩迪耶以北約24英裡處的這兩條河流的峽谷之間，被認為是希希帕拉要塞。根據從比斯馬克納加爾的堡壘廢墟中發現的一塊刻有Śrīśrī-Lakṣmīnārāyaṇa名稱的磚塊，推測 15 世紀早期的楚蒂亞國王 Lṣmīnārāyaṇa曾在該地區建都。碑文的古文字學分析支持這一年代。

因此，一些學者聲稱薩迪雅地區自古就有畢摩卡王國的存在，但證明傳說的真實性卻脫離瞭其歷史背景，無法理解傳說紋理所蘊含的更廣泛意義。在廣闊的"梵語無中心世界"中，遺址是 "無限可復制的"。自古往事書後時期以來，包括早期印度東北部在內的許多地區和次地區都在復制與英雄有關的傳說之地。例如，Prāgjyotiṣa是巴嘎達塔（Bhagadatta）的王國，巴嘎達塔在婆羅多戰爭中加入瞭俱盧族（ Kaurava）一方，對抗般度族（Pāṇḍavas）。此外，將虛構或歷史上的祖先與傳說中的王國聯系起來的做法並不罕見。崛起中的地區強國經常這樣做。因此，根據《卡利卡普拉》（Kālikāpurāṇa），那羅卡修羅出生在由國王賈那卡（Janaka）統治的維達哈王國，並娶瞭維達爾巴國王的女兒瑪雅（Māyā）為妻。這裡的idarbha國王很可能是畢摩卡，盡管文本中沒有提到他的名字。這將東北地區的外圍勢力與已建立的勢力聯系起來，賦予其所有適當的王室品質，並將其置於史詩-往事書世界的范圍內。即使不是基於歷史事實，這也是一個連貫而強大的政治聯盟。

重要的一點是這種嘗試的空間擴展，從10-12世紀雅魯藏佈江流域早期國傢的核心地區擴展到17-18世紀流域的最東部。一些部落群體，如迪邦河谷的伊都米什米人（Idu Mishmis），開始更明確地將自己與傳說中的"毗濕奴派"人物聯系起來，這種做法導致瞭有意識的身份建構。伊都米什米人自豪地宣稱自己是畢摩卡的後裔，並將比斯馬克納格爾視為象征其過去榮耀的神聖遺產。畢摩卡的血統成為該地區新文學傳統的一部分，並最終進入瞭後來的楚蒂亞編年史。這些編年史記載瞭第一位楚蒂亞國王的父親比爾帕爾（Sk.Vīrapāl a）的故事及其統治者的繼承名單。威廉-羅賓遜（William Robinson）在一些 楚蒂亞 人手中發現瞭其中一部編年史，並於 1850 年 12月在Orunodoi上以阿薩姆語出版。1897年蓋特的《阿薩姆邦歷史研究進展報告》和1932年的兩部《佈蘭吉》（Deodhai Asam Buranji 和 1960 年的 Satsari AsamBuranji）均轉載瞭該編年史。編年史的前一部分內容如下：

塞迦紀年1111年（1189年}，有一個名叫維拉巴拉（ Vīrapāla）的人，他是毗摩迦羅迦（Bhīṣma karāja）的後裔，妻子名叫魯帕瓦蒂（ Rūpavatī）。他與60戶沒有國王的楚蒂亞人一起，在索納吉裡山上定居下來，取名迦耶巴拉。一天，{庫伯拉Kubera}神化身為維拉巴拉，與她交合。然後他在夢中出現在{凡人}維拉帕拉面前，告訴他自己所做的一切，並說即將出生的孩子將是一個偉大的拉賈。他還指示維拉巴拉到一棵樹下，拿走他在樹下找到的物品，借助這些物品，這個孩子就會掌權。維拉巴拉照做瞭，他找到瞭一把劍、一面盾牌和一隻金貓。十個月後，他的妻子生下瞭一個孩子，取名為高裡那亞那（Gaurīnārāyaṇa）。到瞭第五年，他已經變得強大，並開始征服周圍的部落。在庫伯拉的武器和60個楚蒂亞傢族的幫助下，他先後征服瞭蘭加爾吉裡、卡爾吉裡、尼爾吉裡、達瓦爾吉裡、坎德拉吉裡等山區的楚蒂亞人。此後，他改名為 Ratnadhvajapāla。

此外，編年史還描述瞭高裡那羅亞那對其他王國（包括雅魯藏佈江下遊的卡馬塔）的軍事征伐，並提供瞭下列楚蒂亞國王的名字及其在聖戰時代的統治情況：

• Gaurīnārāyaṇa (or Ratnadhvajapāla) 1146 Śaka (1224 AD)
• Śivanārāyaṇa (or Vijayadhvajapāla) 1226 Śaka (1304 AD)
• Jagatnārāyaṇa (or Vikramadhvajapāla) 1287 Śaka (1365 AD)
• Pramattanārāyaṇa (or Garuḍadhvajapāla) 1321 Śaka (1399 AD)
• Harinārāyaṇa (or Śaṅkhadhvajapāla) 1360 Śaka (1438 AD)
• Golokanārāyaṇa (or Mayūradhvajapāla) 1410 Śaka (1488 AD)
• Vrajanārāyaṇa (or Jayadhvajapāla) 1451 Śaka (1529 AD)
• Satyanārāyaṇa (or Kūrmadhvajapāla) 1499 Śaka (1577 AD)
• Dhīranārāyaṇa (or Dharmadhvajapāla) 1553 Śaka (1631 AD)
• Nityapāla (son-in-law) and Sādhakanārāyaṇa (son) 1595–97
• Śaka (1673–75 AD)

很難說這些國王是否是歷 史人物，盡管他 們 的 名字都 以nārāyaṇa結尾，就像早期碑文中提到的薩迪亞統治者一樣。在這份名單中發現的國王名字中，隻有薩蒂亞那（Satyanārāyaṇa）出現在早期的碑文中，但他的統治時間卻不同。學者們從這一事實中推測出兩種可能性：一是楚蒂亞傢族有不同的統治傢族，二是這些名字是編年史繼承列表中提到的某些國王的別名。這兩種可能性都不能完全排除，但以我們目前的知識水平，還沒有具體的證據來證明這兩種說法。可以肯定的是，隨著時間的推移，楚蒂亞人對傢譜的說法發生瞭變化，相關的傳說反映瞭楚蒂亞人構建（或重建）其過去的方式的不同。

最重要的是，在1392年的德努哈納（Dhenukhana）碑文中明確提到的楚蒂亞國王的阿修羅世系（suraripu-vaṃśa），在編年史的後期故事中沒有出現；相反，他們被描述為國王畢摩卡（Bhīṣmaka）的後裔，畢摩卡是黑天（Kṛṣṇa）的嶽父。第一位國王高裡那亞那（ Gaurīnārāyaṇa，別名拉特納德瓦賈帕拉 Ratnadhvajapāla）的出生進一步強調瞭他們神聖的王權，他的父親是庫伯拉神。它似乎沿襲瞭16世紀科奇國創始人維希瓦西哈（ Viśvasiṁha）的出生故事，他出生在濕婆和希拉之間。根據DarrangRajVamsavali的記載，濕婆化身為當地科奇（或梅奇）酋長哈裡亞-曼達爾，與哈裡亞的妻子希拉發生瞭關系。同樣，庫貝拉化身為當地的楚蒂亞首領比爾帕爾，與比爾帕爾的妻子魯帕瓦提發生瞭性關系。這種從畢地摩卡和庫伯拉的後裔譜系追蹤表明，楚蒂亞人和科奇人一樣采用瞭婆羅門教的神聖王權模式。對楚蒂亞斯王朝的高黎那亞那的領土擴張的解釋方式也與科奇王朝的維希瓦西哈相似：據說這兩位國王都對由不同傢族組成的整個社會進行瞭擴張，並在對其他政治勢力的軍事行動中取得瞭快速進展。至少從表面上看，這兩個故事都顯示瞭自13世紀以來在印度東北部不同地區持續存在的二級國傢形成過程，代表瞭具有土著背景的新統治集團共享的政治框架。

然而，從更深層次來看，楚蒂亞的故事揭示瞭其王室血統的另一面。首先，第一代國王母親的名字Rūpavatī在往事書傳統中帶有負面含義：《婆羅門傳》中提到她是卡希亞帕和迪蒂的女兒，這意味著她屬於阿修羅的主要血統之一–達提亞人（daityas）。值得註意的是，14世紀後半葉統治薩底亞的國王薩蒂亞那拉亞那的舅舅也叫達提亞，這說明國王有惡魔的血統。其次，第一位楚蒂亞國王的父親是庫伯拉，他是眾所周知的寶藏之主，也是各種半神生物（包括犍陀羅、基那羅、夜叉等）的主宰。在《阿塔瓦吠陀經》中，他被描述為惡靈的首領，其原始性格相當惡魔化。在《聖訓》（Śatapathabrāhmaṇa）中，他也被稱為盜賊和罪犯之王。雖然他在後期獲得瞭魔王的地位，但在《大毗婆沙論》和《羅摩衍那》中，他仍作為羅波那同父異母的兄弟與羅剎聯系在一起。庫伯拉和魯巴瓦提的惡魔特征可能揭示瞭楚蒂亞國王阿修羅血統的另一種延續。

另一個重要的問題是，庫伯拉被稱為"王中之王"（ Rājarāja）和 "人中之王"（ Nararāja），與被稱為"眾神之主"（Devapati）和 "眾神之王"（ Surādhipa）的因陀羅形成鮮明對比。長期以來，庫伯拉一直與惡魔聯系在一起，而因陀羅則一直以戰勝惡魔（神的敵人）而聞名。有趣的是，1523年吞並瞭楚蒂亞王國的阿洪姆人在一些記載中將自己的血統追溯到因陀羅：一個版本將阿洪姆王室與因陀羅因婆私吒的詛咒而與一個低種姓婦女結合聯系在一起，另一個版本則提到婆私吒對因陀羅的詛咒，因陀羅的祭品被水淹沒。鑒於楚蒂亞與阿洪姆的長期鬥爭，選擇庫伯拉作為其統治傢族的守護神似乎具有重要意義。它將政治現實與永恒的神靈領域謹慎地聯系在一起，以維護楚蒂亞對阿洪姆的權威。庫伯拉是北方的守護神，因陀羅是東方的守護神，這種信仰在這種地區權力的象征性配置中或許並非不重要。

事實上，學者們認為《楚蒂亞編年史》是19世紀早期楚蒂亞貴族的一些成員所寫，試圖在1805年馬塔克王國（Matak kingdom）建立期間，或者在1826年東印度公司擊敗阿洪姆人並吞並該地區之後，使他們對阿薩姆邦部分地區的主權要求合法化。楚蒂亞王室世系的一個略有不同的版本中沒有提到畢摩卡和庫伯拉，這一事實表明，在19世紀初朝著特定方向重塑過去之前，人們對他們的起源肯定有不同的理解。因此，有觀點認為，鑒於阿洪姆編年史中描述的事件和國王的日期， 楚蒂亞編年史中的傢譜說法實際上經不起歷史的推敲，原因有很多。楚蒂亞傳說被認為"充滿瞭各種不可能的荒謬"，編年史中提到的楚蒂亞國王名單也被認為是"天方夜譚"。然而，沒有任何傳說是沒有歷史背景的，也沒有任何神話人物是隨意從過去的歷史中選取的。正如我們在畢摩卡和庫伯拉的例子中看到的那樣，他們是有選擇性地使用的。敘述者，包括王室傢譜的敘述者，都"意識到自己在傳播一個具有歷史意義並將過去與現在聯系起來的過程中所扮演的角色"。這種敘述方式並非完全隨意：它在連續性和超越地方的視野方面具有一定的連貫性"。

總之，新的楚蒂亞國王譜系包含瞭三種不同的傳統：（a） 14世紀晚期以薩迪雅為基礎的楚蒂亞王室的阿修羅世系；（b） 17世紀左右在薩迪雅地區移植的畢摩卡傳說；以及（c）以印度教神靈為基礎的神聖王權，這是新的政治勢力，尤其是科奇人所共有的。這些形成瞭一幅綜合圖景，即第一位楚蒂亞國王高裡那亞那及其後裔是部落，但被印度教統一化；他們是毗濕奴派，但起源於惡魔。

卡察爾地區底馬撒統治者的拉克西祖先

另一個統治者的血統可以追溯到惡魔的地方王國是位於北卡恰爾山區的底馬撒王國。阿洪姆人稱他們為提米薩（Timisa），這顯然是底馬撒（Dimasa）的音譯，因此當他們還在丹斯裡山谷時，這個名字就已經開始使用瞭。他們也被稱為 底馬撒-卡察裡(Dimasa-Kacharis) 或 卡察裡-底馬撒。Dimasa在他們自己的語言中表示 "大河之子"，而 kachari（或 kacchari）在他們的語言中沒有任何含義。在巴拉克河谷的孟加拉方言中，kacchar 的意思是 "河流的深岸或河流與山丘之間的一片土地"，而kacchari則代表"居住在這樣一條小路上的人"。然而，在底馬撒斯人的歷史記錄中，"kacc har"和 "kacchari"這兩個詞僅出現在晚期，即 17世紀末或 18世紀初。最早的記載之一出現在《KacharirNiyam》或《Kacharis規則》中，這是國王塔姆拉德瓦賈納-拉亞納（Tamradhvajanārāyaṇa， 1697-1708年？）費舍爾船長還報告說，卡恰裡這個名字是現代才有的，這些人自稱的專有名稱是朗察（Rangtsa）。佈蘭吉人有時稱他們為卡察裡人，但這些都是在底馬撒人在卡察爾平原部分地區建立統治後寫的或重寫的。

他們的早期歷史在很大程度上還是一個猜測和推斷的問題。根據十九世紀末索皮特（Soppitt）關於北卡恰爾山的一個古老傳說，卡察裡人最初居住在雅魯藏佈江以北的山丘和斜坡上，後來逐漸通過阿薩姆邦中部擴展到邁門辛地區，國王的總部設在古瓦哈提。另一方面，Kachari Buranji提到第一個 卡察裡 王國位於 薩蒂亞，由 Manik 及其繼任者 Mukuta建立。關於薩迪耶的卡察裡人，學者們提出瞭兩種可能性：要麼是在薩迪耶掌握政治權力的楚蒂亞斯人將卡察裡人趕出瞭該地區，要麼是楚蒂亞人和薩迪耶的卡察裡人完全相同。第二種可能性得到瞭宗教傳統的明顯相似性的支持，包括對與這兩個群體相關的兇猛女神的崇拜，以及關於他們共同起源於博多人（Bodos）的確鑿觀點。然而，人們對《卡恰裡佈蘭吉》作為歷史資料的可靠性產生瞭嚴重懷疑。它不是一部編年史，而是八種不同資料來源的現代匯編，J.P.Wade的《阿薩姆記》（1800年， 1927年出版）就是其中之一。在提供具體證據之前，在薩迪耶或印度東北部其他一些地方建立卡恰裡王國的所有可能性仍是未經證實的理論。因此，在下面的討論中，我更傾向於用底馬撒而不是卡察裡來表示這個特殊的社會群體。

正如蓋特所指出的，關於底馬撒人早期歷史的唯一可信信息載於《阿洪姆編年史》中，盡管其細節幾乎僅限於對戰爭的敘述。從這些記錄中可以看出，13世紀底馬撒的勢力范圍似乎從迪庫河延伸到瞭卡朗河，還包括丹斯裡河谷和北卡恰爾山。本世紀末，可能是在第二代阿洪姆王蘇泰帕（1268-1281年）統治時期，迪庫河以東的大馬薩外圍定居點在阿洪姆人的進攻前撤退瞭。一百年來，這條河似乎一直是兩個勢力之間的分界線，直到1490年在河岸上發生瞭一場戰鬥，雙方之間才有瞭敵對行動的記錄。阿洪姆人戰敗，被迫求和。但隨著阿洪姆人力量的迅速增長，他們在1526

年、1531年和1536年的戰役中擊敗瞭底馬撒人。底馬撒斯人放棄瞭迪馬佈爾和丹斯裡河谷，向南撤退，在邁邦建立瞭新的首都。此後，他們於十八世紀中葉將首都遷至卡察爾平原的卡斯普爾。他們的王國一直延續到1830年最後一位底馬撒國王Govindacandranārāyaṇa去世，隨後東印度公司發佈公告接管瞭卡斯普爾，並於1832年將其並入自己的統治范圍。目前，他們主要聚居在 迪 馬 哈 紹 和 卡 比 昂 隆 地區。

在十八世紀之前，沒有任何底馬撒編年史，硬幣和碑文構成瞭他們早期的歷史資料，為揭示政治進程提供瞭有關傢譜要求的重要信息。第一個例子來自維拉維賈亞納（ Vīravijayanārāyaṇa）鑄造的硬幣，日期為 1442 Śaka（公元 1520 年）。上面的傳說描述國王是 "Chandī女神 腳下的崇拜者和Hāchengsā敵人的制服者 "。 Vīravijayanārāy aṇa這個名字在其他資料中顯然沒有記載，但羅茲認為這可能是底馬撒國王霍拉帕（Khorapha）使用的梵文名字，霍拉帕在1526年阿洪姆入侵時被殺。這枚硬幣上紀念的事件可能是1520年對阿洪姆人或科奇人的勝利。據推測，底馬撒傢族從孟加拉的穆斯林蘇丹和特 裡 普 拉 的 統治者那裡汲取瞭鑄造錢幣的理念，使 用 相 同 的 重 量 標 準 也 就 不足為奇瞭 。 這枚特殊的硬幣可能提供瞭有趣而獨特的證據，證明婆羅門教對王國的影響，當時王國仍位於丹斯裡山谷。學者們認為，一些婆羅門從印度其他地方來到這裡，使國王皈依瞭自己的宗教，並說服他鑄造硬幣作為其權威的象征。這些錢幣可能是作為捐贈給婆羅門的，而不是用於貿易，這可能是它們如今罕見的原因。然而，迪馬普爾遺址中沒有明顯的寺廟和圖像痕跡，這讓人對迪馬人期歷史中婆羅門化的規模和意圖產生懷疑。迪馬佈爾遺址包括總長度近2英裡的磚墻和2個約300碼見方的水池，表明這是一座規模相當大的城市。這座城市很可能就是《阿洪姆佈蘭吉》中提到的那座城市，該書記載，1526年阿洪姆人進攻迪馬佈爾時，阿洪姆國王蘇洪蒙（別名迪興亞-拉賈）和他的兒子沿著提馬河（迪馬或丹西裡）到達瞭這座城市。但在這份 Buranji記錄中沒有提到婆羅門教的寺廟或圖像，1874年的遺址描述也延續瞭這一沉默。

在16世紀早期，即使國王也可能沒有獲得任何合適的剎帝利傢譜。錢幣中被稱為維拉維賈揚國王祖先的Hāchengsā無疑是一個博多人的名字，在史詩和古蘭經傳統中都找不到這個名字。71人們對Hāchengsā（或 Hāsengchā）的瞭解不多，隻知道他是一個非凡的男孩，在迪馬佈爾附近的森林中被兩隻雌雄老虎發現並撫養長大。根據底馬撒人的傳說，在當時迪馬佈爾的底馬撒國王的命令下，這個男孩被趕走的老虎抓住。後來，根據神諭，這個男孩被迪馬普爾人擁立為新國王。這個男孩所統治的部族被稱為HāsengchāSengfang，意思是Hāsengchā部族。他可能是當地一位有權勢的首領，在16世紀之前擊敗瞭現任首領，建立瞭以其部族為主導的新政治體系。在印度 東北部其他前現代國傢的早期發展中，也可以看到這種擁有強大軍事力量的酋長的進步：第一個科奇國王維希瓦西ṁha的父親哈裡亞-梅奇和第一個楚蒂亞國王高裡納拉亞納的父親比爾帕爾的崛起就是兩個例子，盡管他們大多是傳說中的人物。

國王尼爾巴亞那（Nirbhayanārāyaṇa， 1559-63年）發行的錢幣中繼續提到Hāchengsā這個名字，他是德松帕（Dersongpha）的兒子，曾率領底馬撒人來到位於北卡恰爾山區馬赫爾河畔的新首都邁邦。例如，其中一枚錢幣上刻有hāchengsā-vaṃśaja的傳說，表明國王出生於Hāchengsā傢族。

早先的傳說將維拉維賈亞那描述為哈城薩（hāchengsā-śatru- mardana-deva）敵人的毀滅者，強調瞭統治者成功的軍事行動，而 hāchengsā-vaṃśaja的傳說則強調瞭他的傢譜。使國王權威合法化的策略似乎已從行為轉變為出生。在這裡，vaṃśaja顯然代表瞭統治者的既定世系及其世襲王權。在另一枚 1559 年的 Nirbhayanārāyaṇa錢幣中，這一世系被稱為 "國王出生的尊貴或高貴傢族"（gedemā-vaṃśaja）。有瞭這個新的稱謂，底馬撒斯國王鞏固瞭他作為邁邦新政治領袖的地位，邁邦的國傢形成進入瞭一個中間階段。根據 Meghanārāyaṇa (1566-83)、 Yaśonārāyaṇa (1583-601)、 Indrapratāpanārāyaṇa ( 1601- 10)、Naranārāyaṇa 發行的錢幣的傳說，"出生於 Hāchengsā 傢族的人 "這一稱號成為底馬撒統治者近百年來的既定傳統。

(1610-？ )、Darpabhīmanārāyaṇa (?-1637)和 Vīradarpanārāyaṇa (1643-？ )；以及Meghanārāyaṇa在1576年邁邦豎立城門時頒發的兩塊石刻。這座城門現已不復存在，但城門上的兩塊碑文卻保存在邁邦的小型遺址公園中。所有這些錢幣和書法記錄都強調瞭哈城薩世系在位國王的王室地位。

另一方面，底馬撒統治者被稱為希讓巴（或赫倫巴）之主。雖然不知道他們是何時獲得這一稱號的，但可以肯定的是，到瞭16世紀，居住在平原上的其他人都稱他們為希丁巴（Heḍamba）之主。Samudranārāyaṇar Vaṃśāvalī，科奇編年史，以 Darrang Raj Vamsavali 為標題印刷，提到瞭 希丁巴（Heḍamba） 的一位國王，他在 15 世紀 60年代（可能是 1562-63年）接受瞭科奇國王 Naranārāyaṇa的宗主權，當 時 科奇 將 軍 Cilārāya 入侵並擊敗瞭底馬撒斯 人 。 在古瓦哈提 Beltala-mauza 的 Ganeshguri 發現的一 塊 石 碑 上 刻 有 日期為 塞迦紀年1499（公元 1577 年）的字樣，記載瞭希丁巴（śrīśrīheḍambādhipati-dununtrarāi）之主 Dununtrarāi，他在 Pragjyotishpura 捐贈瞭一個水箱。Dununtrarāi可能是國王Meghanārāyaṇa（ 1566-83年）的另一個名字，因為記錄中的日期是在他統治時期。在東北印度和東印度的

期歷史中，用王國來稱呼國王並不罕見，這一點從迦摩縷波、薩達雅和高達（Gauḍa）王國的統治者的稱號（即迦摩縷波迪帕提kāmarūpādhipati、薩達雅普裡希亞sadhayāpurīśa和高達維拉gauḍeśvara）中可以看出。在《古魯卡裡塔斯》（Gurucaritas）、《吠陀聖人的生平》（Śaṅka radeva）、《瑪達瓦德瓦》（Mādavadeva）等書中，我們也能找到有關希丁巴（Heḍamba）國王的記載。這位國王在達欽科爾（Dakhinkol），即南卡姆魯普（Ka mrup）擁有自己的勢力。從1728年的梵文詩Deshavali中可以看出，這一傳統似乎延續到瞭18世紀早期，詩中提到當時 Rāmacandranārāyaṇa （1728-37？所有這些證據中提出的一個重要問題涉及希丁巴（Heḍamba）的含義。根據卡斯普爾已故的瑪尼拉姆-巴曼（Maniram Barman）的說法，希丁巴（希丁巴（Heḍamba））指的是兩河之間有一棵榕樹的聖地。另一種觀點認為，希丁巴（Heḍamba）這個名字源於女惡魔Hiḍimbā（或 Hiḍimbī），她是卡米亞卡森林中強大惡魔Hiḍimba的妹妹。在《摩呵婆羅多》（Mahābhārata）Ādiparvan第139-42章 Hiḍimbavadhaparvan 中怖軍（ Bhīma）殺死瞭惡魔 希丁巴(Hiḍimba)，並安排瞭與 希丁妣(Hiḍimbā)的臨時婚姻，這導致瞭 瓶首Ghaṭotkaca的誕生，而 瓶首則成為瞭一名強大的戰士，為般度族（Pāṇḍavas）作戰。當時人們認為底馬撒國王的第一代子孫是瓶首的後裔，因此他們的王國被稱為 希丁巴（Heḍamba）-Rājya。就連他們的第一個政治中心迪馬佈爾（Dimapur）這個名字，也被隨意地梵文化為希 旺 巴 普 拉 （ Hiḍimbāpura）。然而，盡管人們熱衷於宣稱與希丁妣的聯系，我們 卻 沒有確切的證據證明十八世紀前的底馬撒與史詩的聯系。在邁邦發行的錢幣和碑文中幾乎都沒有希丁妣這個名字或她的血統。雖然巴塔查吉（Bhattacharjee）報告說有一枚日期為塞迦紀年1498（ 公元1576年）的Meghanārāyaṇa金幣宣稱他是赫蘭巴的統治者和Raṇacaṇḍī的崇拜者，但這枚硬幣存在的可能性很小。Meghanārāyaṇa發行的大多數錢幣都是銀幣ṭaṅkas，唯一一枚帶有國王名字的金幣已被證明是偽造的。直到17世紀中葉，底馬撒統治者一直在官方記錄中宣稱他們是強大的部落首領 Hāchengsā的後裔，從而維護瞭自己的政治權威。考慮到他們在傢譜中的這些說法，"希丁巴之主"（heḍambādhipati）的稱號似乎是由其他人首先應用到底馬撒國王身上的，據推測，這些人生活在早期定居農業和婆羅門教擴張的地區。將森林及其居民定義為"羅剎"或惡魔的領地並非卡恰爾山所獨有。其他森林地區也有類似的情況，如位於納爾馬達河南岸的雷瓦坎塔（Rewakantha） –該地區完全由兩個部落–塔維斯人（Taḍvis）和比拉人（Bhīla） –居住，原名 Hiḍimbāvana，取自嫁給怖軍（ Bhīma）的女妖希丁妣。傳說般度族（Pāṇḍavas）人在此地建造瞭蘇爾帕內希瓦拉（Sūrpaneśvara）神廟。

18世紀中葉，可能是1745、1750或1755年，底馬撒的政治傳統發生瞭重大變化，行政中心從邁邦遷往卡察爾平原的卡斯普爾。從那時起，底馬撒統治者在自己的記錄中使用瞭 "希丁巴領主（the Lord of Heḍamba） "的稱號。從國王哈裡希斯坎德拉納亞那（Hariścandranārāyaṇa， 1757-72年）的兩篇碑文中可以清楚地看出這一點：第一篇碑文發現於邁邦的巖石鑿成的Raṇacaṇḍī寺廟，記錄瞭國王於1761年建造該寺廟的情況；第二篇碑文發現於哈裡希斯坎德拉帕特的廢墟中，提到國王於1771年在卡斯普爾建立瞭王宮。前者將哈裡希斯坎德拉稱為希丁巴之主（hiḍa mbeśvara），後者則稱為希丁巴之主（heḍamvādhipati）此外，在索 奈（Sonai）的一座名為坎德拉吉裡（ Candragiri）的低山丘上的聖希瓦神廟中發現的兩塊石刻記載，該神廟建於 1787 年，由希丁巴國王的大臣賈亞-西姆哈-瓦爾瑪（JayaSiṁhaVarma）供奉聖希瓦神。這裡的國王很可能是 Kṛṣṇacandranārāyaṇa（ 1774-814年），因為碑文中的日期正是他在位期間。從這些記錄中可以看出，在十八世紀後半葉，希丁巴（Heḍamba）領主（或 Hiḍamba）已成為底馬撒國王的正式稱號。雖然這個稱謂以前就已經使用過，但不是由底馬撒統治者自己使用，而是由其他人使用。這個稱號與統治者的傳統稱號"Hāchengsā傢族的後裔 "形成瞭鮮明對比，後者在十六至十七世紀的官方記錄和發行的錢幣中被宣稱，當時他們的中心還在北卡察爾山區的邁邦。

這種變化與新首都卡斯普爾的社會地理環境不無關系。卡斯普爾位於肥沃的卡恰爾平原，與周邊地區的河道四通八達。孟加拉東部的移民已經居住在這裡，而且在十八世紀他們的人數還在大幅增加。他們中的一些人受到瞭底馬撒國王出於宗教目的的邀請、正如我們所看到的那樣，拉克米-坎德拉納亞那（Lakṣmīcandranārāyaṇa， 1772-74年）為傳播濕婆派信條（Śaiva creeds）而帶來瞭納特傢族，哈裡希斯-坎德拉納亞那（Hariścandranārāyaṇa， 1757-72年）和ṛṣṇacandranārāyaṇa（ 1774-814年）為舉行女神廟儀式而邀請瞭潘查漢達（Panchakhanda，現位於孟加拉國）的婆羅門。一些婆羅門被任命為宮廷中的拉吉古魯（Rajgurus）或拉吉潘迪（Rajpandits）。Hariścandranārāyaṇa還向錫爾赫特的穆斯林贈送土地，鼓勵他們在卡恰爾平原從事農業活動。除瞭孟加拉人，曼尼普爾和阿洪姆的居民也在 1765 年緬甸騷亂和 1767-70年摩阿馬麗亞起義後來到瞭卡察爾。因此，越來越多的移民改變瞭卡斯普爾底馬撒王國的人口特征。根據1835年彭伯頓的報告，卡察爾平原的人口估計約為 50 000 人，其中底馬撒-卡察裡人占多數；其次是孟加拉穆斯林移民及其後裔；第三是孟加拉和阿薩姆印度教移民及其後裔；最後大部分人口由曼尼普爾人、那加人和庫基人組成。

隨著該地區人口的日益多樣化，底馬撒統治者不再僅僅依靠其人民的自願支持。國王們的古老稱謂"哈欽薩傢族的後裔（the one born to the Hāchengsā lineage） "在底馬撒以外地區的吸引力有限。當他們在邁邦相對孤立的地理環境中處於國傢形成的中間階段時，這種稱呼已不再有利於使他們的地位合法化。卡斯普爾的底馬撒人統治者和王室成員一定感受到瞭建立一個新身份的必要性，這個身份應該得到本族群以外大部分人口的認可。這種必要性可能促使他們在官 方 記 錄 中 采用瞭"希旺 巴 領主"這 一 稱號， 因為 大約200年來其 他 人 一 直 用 這 個 稱 號 稱呼他們。但更重要的是他們在社會中的地位，因為當時的社會已經形成瞭等級森嚴的種姓秩序。他們的地位不應僅由頭銜來保證，而應通過祭司的合法身份以及最終與顯赫血統的聯系來提高。要獲得新的地位並將其納入現有的社會秩序，舉行適當的儀式是必不可少的。

根據孟加拉婆羅門的建議，Kṛṣṇacandranārāyaṇa於1790 年舉行瞭Hiraṇyagarbha儀式。Hiraṇyagarbha，字面意思是黃金的子宮，是16種大禮（mahādāna）之一的名稱，尤其是在7世紀之後，它逐漸取代瞭吠陀祭祀（yajña）。下德幹半島和南印度的幾位中世紀統治者都舉行過這種儀式，以確立他們的王室資格和政治權力主張。史書記載中提到他們是Hiraṇyagarbha（hiraṇyagarbha-sambhūta或hiraṇyagarbha–prasūta）所生。在舉行儀式時，表演者進入一個金罐，頭枕腳踝，假扮子宮內的胎兒。主祭祭司隨後進行產前和產後儀式，象征著生命的孕育過程或再生行為。1790年在卡斯普爾舉行的Hiraṇyagarbha儀式中，Kṛṣṇacandranārāyaṇa和他的兄弟Govindacandranārāyaṇa被放置在一個大銅牛像的身體裡，然後被婆羅門視為被收復的印度教徒，並被賦予拉傑班什（Rajbanshis）的剎帝利身份。

為瞭解釋底馬撒傢族被納入印度教傳統的原因，婆羅門編制瞭103代的傢譜，一直到怖軍和希丁妣(Hiḍimbā)的兒子瓶首（ Ghaṭotkaca）！從那時起，婆羅門和重要的國傢官員就一直保留著一份名為Herambarājamalaya的名單。根據Bhattacharjee的說法，卡察爾邦的第一任總督托馬斯-費舍爾收集瞭許多這樣的傢譜，但隻有少數傢譜得以出版，其中包括亨特的《阿薩姆邦統計描述》（AStatisticalAccountof Assam）。這些傢譜要麼以 Ghaṭotkacanārāyaṇa 開始，要麼以 Bhīma Sen開始，然後是 Ghaṭotkaca，最後以最後一位底馬撒國王 Govindacandranārāyaṇa結束，但在順序和數量上都不一致。當然，除瞭少數例外，這些名單中的名字與底馬薩錢幣中提到的名字不同。因此，亨特認為它們是'婆羅門教的偽造品，是為瞭頌揚王朝的重要性和純正血統而編造的'。在103位國王的名字中，"最後八位肯定是正確的，代表瞭真實的人物"。蓋特隨後評論說，這份名單顯然是"口口相傳和蓄意編造的復合體，沒有任何歷史價值"。

不過，在我看來，這份傢譜的意義不在於其真實性，而在於其主要功能。將瓶首列入族譜是一種有效的手段，可以使原本是部落酋長的底馬撒統治者的血統既古老又有威望。在新的傢譜中，瓶首半人半妖的模糊性被消除瞭，因為新的傢譜更加強調他的父系，即《摩訶婆羅多》中強大的勇士怖軍。這意味著底馬撒國王在婆羅門的幫助下，也許與怖軍所屬的剎帝利世系建立瞭神話般的聯系，但這並沒有在他們的官方記錄中公開表現出來。瓶首與其惡魔母親的關系仍然是統治者身份的標志。例如，在戈文達康德拉納拉亞納（1814-19年）即位當年鑄造的銀幣中，這位最後一位底馬撒國王被稱為"希丁巴的兒子城主"（haiḍimbapurādhīśa）：在這裡，haiḍimba（希丁妣之子）指的是瓶首，而 haiḍimapura（希丁妣之子的城市）指的是 卡斯普爾。在保留與女妖希希丁妣的長期聯系的同時，這也是一種非常巧妙的方式，為第三都城的底馬撒統治者爭取新的剎帝利地位。這種在瓶首的父系和母系之間搖擺不定的身份可能代表瞭底馬撒王權從山地部落首領轉變為平原地區不同人口的統治者的邊緣狀態。他們進入剎帝利的時間較晚，這或許阻礙瞭他們采用傑出的剎帝利傢譜，無論是 太陽王朝(sūryavaṃśa)還是月亮王朝(candravaṃśa)，以及適當的剎帝利頭銜。雖然"在部落地區，婆羅門為瞭自身的利益，容忍甚至鼓勵部落群體通過梵化進行縱向社會流動"，但這種流動在底馬撒統治者那裡似乎有其自身的局限性。舉行Hiraṇyagarbha儀式時使用的是牛的銅像，這表明當時底馬撒國王的地位低下或財力不足。牛像應該是用黃金制成的，"在婆羅門教傳統中，黃金是最珍貴的金屬，因為它具有凈化作用"，因為凈化是重生儀式的重要組成部分。

然而，盡管剎帝利身份具有固有的局限性，但其流動性卻進一步擴展到瞭底馬撒人中的其他群體。在戈文達康德拉納（ Govindacandranārāyaṇa）統治下，占統治地位的底馬撒人采用瞭典型的剎帝利姓氏巴曼（ Barman）作為自己的姓氏；他們像孟加拉的印度教徒一樣遵守社會習俗和宗教儀式。他們假定的剎帝利身份因其"陪同逃亡的底馬撒國王從邁邦前往卡斯普爾的貴族傢庭"的過去而更加突出。後來，當地的一位歷史學傢補充解釋說，國王拉克地米-坎德拉納亞那（Lakṣmīcandranārāyaṇa， 1772-74年）將底馬撒人分為兩派：巴曼（Barmans）和希迪姆巴薩（Hidimbasas），前者信奉他們共同的剎帝利父親怖軍（Bhīma）的信仰，後者信奉他們共同的惡魔母親希丁妣（Hiḍimba）的信仰。前者不吃豬和雞，佩戴聖線並向婆羅門致敬，而後者則繼續吃這些動物，並信奉自己的萬物有靈論。

這一點很有意思，因為它表明社會階層的日益分化不可避免地導致瞭底馬撒人的分裂，而性別族譜則證明瞭這一點。當以受人尊敬的男性祖先為開端的族譜代表著占統治地位的群體時，另一部分印度化程度較低的底馬撒人作為惡魔般的女性祖先的後裔則處於劣勢地位。雖然"希丁巴"（ Hiḍimbā）這個名字繼續被使用，但其內涵卻發生瞭重大變化，從第一位底馬撒國王的母親變成瞭下層底馬撒人的母親。這一變化可能表明，婆羅門教對邊緣人群的註視，往往將他們與惡魔聯系在一起，最終內化到這些人的上層意識中。在中央邦曼德拉地區的岡德人（Gonds）中也有類似的情況：自稱是羅摩後裔的最高層岡德人被稱為"拉吉岡德人（Raj Gonds）"，而最低層的岡德人被稱為"拉瓦納萬西岡德人（Ravanavansi Gonds）"或羅波那（Rāvaṇa）血統的岡德人。他們吃牛肉， 用 豬 和雞獻 祭 ， 還喝酒。最終， 怖軍(Bhīma)這個名字進入瞭其他族群的剎帝利化過程，至少在族譜中是這樣，這個過程是在更廣泛的社會和空間背景下進行的。例如，達朗（Darrang）卡察裡人說自己是怖軍（Bhīm-nī-fsā）或怖軍的子孫。迪格-卡察裡人聲稱自己是怖軍-拉賈和一位納迦族女孩的後裔，他們在自己的背景下重新演繹瞭《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）中比瑪和希丁妣的故事。這個新版本的故事包含瞭本地化和歷史化的元素。新剎帝利族群在東北部部落人民中的出現，正如查托帕迪亞（Chattopadhyaya）所認為的拉傑普特族群一樣，"最初是一個政治過程"，但在後期卻成為瞭"一種全面的社會現象"。

結論

楚蒂亞傢族和底馬撒傢族的歷史證據表明，這兩個統治傢族的惡魔譜系都是在他們從丘陵向平原遷移之後才被承認的，盡管兩者遷移的時間不同：楚蒂亞 傢族在 13世紀從雅魯藏佈江以北的山區遷移到瞭薩迪亞地區的平原，而底馬撒傢族則在18世紀中葉將其中心從北卡恰爾丘陵轉移到瞭卡恰爾平原。這種空間上的變化與楚蒂亞人從酋長領地到國傢，以及底馬撒人從早期國傢到成熟國傢的政治過渡相吻合。當他們處於相對孤立的丘陵地帶時，小規模的政體依賴於氏族或小氏族的分層，酋長或國王身份的合法性來自於獨特的部落血統。統治者宣稱他們的血統來自於一個具有強大軍事力量和非梵語名字的真實或神話祖先。最典型的例子是底馬撒統治者的稱號，"生於Hāchengsā傢族的人"（hāchengsā-vaṃśaja），這種稱號一直沿用到17世紀中葉的錢幣上。當他們的中心轉移到平原地帶時，來自印度其他地區的移民婆羅門通過土地贈予的方式被吸引到薩迪雅和卡恰爾平原定居，從而形成瞭更為復雜的政治組織。統治者希望建立新的身份認同，因此割斷瞭他們的部落血統，並虛構瞭一個將他們與婆羅門傳統神話人物聯系起來的傢譜。然而，在這兩種情況下，向上流動的願望並沒有使他們建立起令人尊敬的傢譜。相反，這使他們成為惡魔的後裔：薩迪亞的楚蒂亞統治者聲稱自己是阿修羅（suraripuvaṃśa）的後裔，而卡斯普爾的底馬撒國王則是拉克西–希丁妣（rākṣasīHiḍimbā）的兒子瓶首（Ghaṭotkaca）的後裔。

這種不尋常的王室譜系的部分原因似乎是長期以來定居社會的惡魔形象。一般來說，阿修羅是魔鬼的對立面，而羅剎則與人類格格不入。《史詩》和《往事書》中有無數神話敘事，描寫瞭魔鬼和阿修羅之間的原始鬥爭，以及人類英雄和羅剎之間的地盤戰爭。他們的"另類 "因不同的規范、外貌、威脅性暴力和異地棲息地而更加突出。兩個統治傢族的惡魔祖先都是婆羅門教杜撰的，他們將阿修羅或羅剎的長期形象強加給森林中的人們，盡管他們後來在平原定居並掌握瞭政治權力。然而，如果統治傢族僅被視為惡魔的後裔，他們將永遠是與婆羅門教規范相抗衡的他者，在社會內外都得不到認可和尊重。婆羅門對這兩個王室傢族進行瞭神話塑造，試圖通過將惡魔的祖先歸屬於他們的母系，並將他們的父系描繪成一個正統的剎帝利傢族來解決這一難題。這就為將新崛起的具有土著血統的地方統治者納入現有的社會等級制度提供瞭理由，但這是有保留的。

事實上，在11-12世紀時，婆羅門們也采用瞭類似的策略來證明雅魯藏佈江下遊地區的政治權力，他們在《卡裡卡普拉梵書》（Kālikāpurāṇa）中對那羅卡修羅（Narakaasura） –迦摩縷波的神話祖先–進行瞭最詳盡的描述：那羅卡修羅本應是神聖的存在，但卻變成瞭惡魔，因為受孕時他的母親地天（Pṛthivī）或地母（Bhūmi）並不純潔。盡管如此，他還是獲得瞭剎帝利的身份，成為維德哈（ Videha）國王賈那卡（Janaka）的養子，隸屬於伊克什瓦庫傢族（Ikṣvāku family of sūryavaṃśa）。從13世紀起，國傢的形成從佈拉馬普特拉河下遊流域擴展到東北部的其他地區，通過婆羅門的力量促進瞭這種合法化模式的傳播。這種帶有更具體世系概念的模式於14世紀進入薩迪亞地區，並於18世紀到達卡恰爾平原。在這一過程中，移民婆羅門與外圍統治者之間不對稱的文化權威關系至關重要。然而，十九世紀初，當占統治地位的楚蒂亞人和底馬撒人重塑過去，以實現他們向上流社會流動的願望時，不同的聲音開始出現。他們不再被動地接受婆羅門設計的合法化模式，而是試圖將其轉化為自己的優勢，要麼重新定義惡魔的存在，要麼將其從世系中剔除。在某些情況下，惡魔世系本身也被認可，以建立地區統治者的單系政治史，包括迦摩縷波（Kāmarūpa）、科奇（Koch）、梅奇（Mech）、楚蒂亞（楚蒂亞）、卡恰裡（Kachari）等統治者。目前，一些論點進一步將惡魔的祖先與前吠陀時期的印度河文明聯系起來！不管是反對還是支持，是消除還是保留，惡魔血統在當前的身份構建和蓬勃發展的地區歷史著作中都具有新的重要性。