《存在主義心理治療》簡錄

《存在主義心理治療》是一本面向臨床心理治療的專業書籍,其宗旨並非探討哲學問題,但是對虛無感和存在性焦慮給生活帶來困擾的情況有較好啟發作用(對不同的個體療效可能存在差異)。同時也可以作為存在主義觀點的零散科普讀物。

本文全長2.3w字,記錄瞭此書的主要內容。感興趣的朋友可以點個贊收藏慢慢看,有什麼問題歡迎評論區交流~

下為正文:


最近看瞭歐文·亞隆的《存在主義心理治療》(商務印書館2015),感觸頗多,覺得其存在主義的觀點真正觸及到瞭我從前經常思考,經常困惑,經常痛苦的地方。這本書的觀點啟發我跳出“名為理性的鏡子回廊”,從存在主義的角度看問題,解答瞭關於虛無主義的一些焦慮。

0 引言

什麼是存在主義心理治療?作者在開篇即說明瞭,這是一種動力性的治療方法,其焦點在於根植於個體存在中的關懷。大多數治療師都在無意中使用瞭這種迂回的強調或暗示性的觀點。

何為動力性?這是弗洛伊德最早建立的心理功能模型觀點,即假設個體內部具有沖突的力量,人的正常的或病態的思想、感情、行為都是這些瞭力量沖突的產物。這些力量存在於意識的不同層面,事實上有些完全是無意識的。存在主義治療與其他傳統治療的區別主要在於沖突的力量有哪些,鬥爭的內容是什麼的觀點。

在弗洛伊德看來,個體面臨的沖突主要是本能的攻擊欲望和性欲望與社會環境要求的沖突,新弗洛伊德派則增加瞭受文化和人際環境影響的觀點,即與內化瞭的成人之間的沖突。然而,存在主義治療強調在個體面對存在的既定事實時所引發的沖突。人們可能通過深度的個人反思來察覺存在事實,即“終極關懷”。這些反思可能被某些緊急體驗催化,稱為“邊緣”或“臨界”狀態。原本心理學的基本動力性結構是:驅力→焦慮→防禦機制;存在主義的結構是:對臨終關懷的察覺→焦慮→防禦機制。(都假定焦慮是心理病理的推動力)

本書涉及四個終極關懷:死亡、自由、孤獨、無意義。個體與這些生命真相的正面交鋒構成瞭存在主義動力性沖突的內容:

對死亡必然性的意識與繼續生存的願望之間的張力;

無根基處境與我們對根基與結構的渴望之間的沖突;

對自身絕對孤獨的意識和對接觸、保護的渴望以及成為更大整體的一部分的願望;

尋找意義的本能與宇宙無意義事實之間的矛盾。

與弗洛伊德的心理動力學的發展模型不同,存在主義動力學覺得沒有理由認為“根本的”等於“最初的”。這並不意味著不探索過去,而是跳出時間來思索我們與世界的關系,也就是思考我們到底是什麼樣子,而不是我們如何成為現在的樣子。“未來變成現在”是存在主義治療的首要時態。

心理病理模型大多建立在普遍經驗因素上(除瞭創傷性神經癥),每個人都是以高度個人化的方式去體驗人類處境的壓力。壓力的普遍存在使得正常與病態之間的差異並不是質的不同,而在於量的程度。有些治療師會選擇性忽視治療中出現的存在性關懷(作者在書中舉瞭臨床案例佐證這一點),有的因為其普遍存在而認為不會得出建設性的觀點,有的則本身就不敢面對這些主題。畢竟要處理生命中無情的存在事實隻有兩種情況——對真相感到焦慮或者否認。堂吉訶德說出這個問題“你要做瘋狂的智者還是健全的蠢貨?”不過存在主義的治療立場拒絕這種兩難,智慧不會導致瘋狂,否認也不會使人健全:面對存在的既定事實雖然痛苦,但最終會獲得治愈。

另外,存在主義治療和存在主義哲學學派的關系很像臨床藥物治療和生化研究之間的關系。本書的宗旨並不是全面討論存在主義哲學觀點,隻是把內容限定在臨床工作的有效范圍。

歐陸的存在主義精神分析師基本上都反對弗洛伊德的還原論、唯物論、決定論,同意從現象學的角度來處理病人。但是並未形成基於其共識的派系。美國的類似風潮則從1950年代末開始醞釀,到1970年代全面爆發。1950年成立的人本主義心理學派被稱為繼行為主義和弗洛伊德精神分析學派後的第三勢力。美國的存在主義思潮更加樂觀,較少強調限制和偶然性,更多談論潛能的發展;較少談論接受,更多談論覺察;較少談論焦慮,更多談論高峰體驗與合一感;較少談論生命的意義,較多談論自我實現;較少談論分離和根本的孤獨,更多談論我與你的相會。歐洲的存在主義則強調限制,強調面對和接受自己對不確定性和虛無的焦慮感。不過美國的人本主義心理學很快受到反文化運動的影響(尤其是反智主義)與學術界分裂,較早的一批重要人物逐漸脫離。

存在主義治療也常常因為難以實證研究而不符合學術界的要求。作者在導言的最後部分也講述瞭有關情況(撕逼)。作者認為很多主流心理學實證研究中存在令人難以置信的固有問題,實驗的精確度和研究變量的膚淺程度成正比。存在主義認為瞭解另一個個體內心世界的正確方法是“現象學”的方法,直接去看現象本身,而不是預設“標準化”工具。而這種現象學方法從概念上來說是無法實證的,作者做的隻是呈現一種心理學觀念,為臨床工作者提供一種解釋體系。

存在註定是自由的,所以也是不確定的。范式隻不過是為瞭對抗不確定性的痛苦與,而自己創造的屏障罷瞭。作者強調作為治療師無論采用何種治療取向都應該能夠承受住這個根本的不確定性。

1 死亡

基本假設:

1.死亡恐懼在我們的內心體驗中扮演瞭主要角色,它縈繞在心,在意識的表層下持續低吟。它是在意識邊緣上陰暗沉鬱、令人不安的存在。

2.兒童很早就專註於死亡,他的主要發展任務就是處理湮滅帶來的極大恐怖。

3.為瞭應對這些恐懼,我們建立起防禦以避免對死亡的意識。心理病理是以無效模式來逾越死亡的結果。

4.最後,在死亡意識的基礎上可能建立起一種廣泛使用而有效的心理治療方法。

1.1 生命、死亡與焦慮

1.1.1 生命和死亡相互依存,同時存在

死亡是一種生命的事實,死亡並不隻是生命的最後一刻。”我們在出生時就開始死亡;終點從起點就已開始“;”自己的最後一天對死亡的貢獻並不比其他日子多。最後一步並不會引起衰竭,隻是顯露出衰竭“。

每一位偉大的思想傢都深入思考並論述過死亡,大多數人得出結論,死亡是生命不可分割的一部分。不過作者強調,對於死亡的思考會使生命更加充實,肉體的死亡毀滅人,死亡的觀念拯救人。海德格爾認為我們對個人死亡的意識起到一種鞭策的作用,促使我們從一種存在模式轉移到更高級的模式。他認為世界上有兩種基本的存在模式:1)忘失的存在狀態。2)念茲在茲的存在狀態。個體隻有在後者的狀態中,也被稱為”本體模式“(onto-logical mode),會保持對生存的註意,觸及自我的創建,掌握改變自己的力量。人能夠真誠地存在,意識到自己是經驗的(已經構建的)自我,也是先驗的(正在構建中的)自我;能夠包容自己的可能性和局限;能夠面對絕對的自由和虛無,並因此感到焦慮。

人很有可能通過某些特定的不可改變、無法挽回的狀況、”緊急體驗“,被從日常狀態中猛然拉入念茲在茲的存在狀態。這些緊急體驗(後來被雅斯貝爾斯稱為”臨界“、”邊緣“、”極限“情景)中,死亡是其極致,死亡使我們有可能以真誠的方式來生活。事實上,死亡遭到否認時,生命會因此萎縮。(當然,筆者個人認為我們現在的文明形式就是建立在人生有限的基礎事實上的,因此我們無法想象不死者會創建怎樣的文明,更不知道對生命不再敏感是不是意味著生命的萎縮)

總之,我們必死又能意識到這一點。死亡觀念的整合可以像催化劑一樣把我們拉入更真誠的生活方式中。

下面作者舉瞭一些因為死亡的邊緣體驗而轉變生活態度的例子,其調查樣本多為癌癥病人。具體內容不在此贅述。

1.1.2 死亡是焦慮的原始來源,心理病理的根本源頭

心理病理是焦慮和個人對抗焦慮的防禦——神經癥性防禦與人格結構防禦——所造成的合力。而死亡的超越是人類經驗中的一個重要主題——從個人內心最深處的現象到最公開的社會結構(歷史遺跡、宗教信仰、意識形態、墓園等),乃至整個生活方式(打發時間、娛樂成癮、信仰不斷進步的神話、流芳百世的渴望)。追溯團體的歷史是對永生不朽的象征性追求。歷史本身就是人與死亡之間的故事(黑格爾)。羅伯特·傑伊·利夫頓談到幾種人類試圖獲得象征性永生的模式(生物學、神學、創造性、永恒自然、超驗),從中可以看到死亡恐懼對文化無所不在的影響。

一些研究者分析死亡恐懼時,發現主要有三種類型:1)死後的情形;2)臨終的情形;3)生命的終結。對個人從此消亡的恐懼是憂懼的核心,也就是說,隻有第三種恐懼才是更核心的死亡恐懼。(擔心死後的世界把死亡轉化為瞭非終結性事件,借此回避瞭問題的實質)

祁克果認為恐懼是害怕某種事物,憂慮(焦慮)是害怕沒有事物。弗洛伊德覺得焦慮是對無助的一種反應。原始的死亡焦慮很少在臨床工作中直接顯現,而是會以其他方式呈現。兒童開始,人就會回避死亡焦慮,發展出基於否認的保護機制,將死亡焦慮埋藏在置換、生化、轉化等層層防禦之下。潛意識會修復偶然事件喚起的死亡焦慮,使其再次隱藏起來。不過個體處理瞭,或者說”加工“瞭焦慮,並不能直接把它根除。當理解到對某物的恐懼事實上是對無物的恐懼時,往往會產生更大的焦慮。

作者接下來枚舉瞭大量從意識層面考察死亡焦慮的臨床病例和研究。其中提到有研究者發現死亡焦慮和權威主義呈負相關;虔誠信仰宗教的人死亡焦慮較少。需要註意到的是,焦慮不能保持在意識中,而是會受到潛抑或加工(這也是心理動力學的理論基礎)。有些研究對意識和潛意識死亡焦慮的區別非常敏感,會試圖使用工具(TAT、語詞聯想、速視投射等)來考察潛意識層面的死亡恐懼。研究證明,死亡焦慮和神經質之間存在正相關。意識的死亡焦慮非常高和非常低的人,都傾向於夢到死亡。

後續兩節中作者分析瞭心理治療界對死亡焦慮的忽視及其成因——否認是普遍存在的強大防禦。弗洛伊德的研究中也清楚地顯示出對死亡的選擇性忽視。他逐漸把焦慮的”真實“創傷的發生事件轉移到生命的早期階段,並認為創傷的本質明顯隻和性欲有關。(這一部分主要是在批評弗洛伊德的刻意忽視和邏輯的牽強)作者還從弗洛伊德的生平經歷、理論學習來分析,認為他把死亡排除在動力學理論外出於兩個錯誤原因:1)過時的行為理論模型;2)對個人榮耀的不懈追求。

1.2 兒童的死亡概念

作者根據自己的臨床工作和對其他人工作的考察得出幾點結論:

1.兒童對死亡的關註很普遍,這對他們的經驗世界具有極其深遠的影響。

2.兒童開始關註死亡的年齡遠比人們想象的早。

3.兒童對死亡的意識和應對死亡恐懼的方式會經過一系列順次發展。

4.兒童的應付策略總是基於否認。

1.2.1 死亡概念的發展階段

很多事情妨礙瞭我們瞭解小孩子對死亡的認識,包括1)小孩子缺乏語言和抽象思考能力;2)超具影響力的弗洛伊德立場認為低齡兒童無法理解死亡的真正含義(但是弗洛伊德從未治療過兒童);3)成人自己對死亡的恐懼和否認常常對有關研究結果造成污染;4)兒童接受的教育使得孩子會察覺到大人的焦慮,因此發覺必須壓抑對死亡的擔心(這裡說明父母經常會提供某種形式的否認)。

那麼兒童最早在什麼時候知道死亡呢?註意人們的研究會受到上述因素的阻礙。比較客觀的方法有賴於兒童的語言能力,有實驗表明所有七歲以上的兒童都瞭解”死亡“這個詞的含義(盡管他們的描述中會加入不合邏輯或不符合生物學的現象)。另一個客觀的方法是研究兒童關於”生存“或”生命“概念的發展。皮亞傑認為兒童的泛靈論分為四個階段:最初兒童認為無生命的物質也有生命和意志;七歲左右會認為隻有會動的東西才有生命;八到十二歲兒童認為能自己動的東西才有生命;再往後,兒童的觀點逐漸與成人一致。

如果不要求嚴格證據,隻憑借觀察,得到的時間則會更加靠前一點。研究低齡兒童的人幾乎都會得出結論:兒童和死亡觀念有著大量接觸。羅克森指出,世界各地的兒童都會玩死亡和復活的遊戲。也許就像馬克思·謝勒斷言的那樣,不需要經驗,我們每個人對死亡都有直覺的認識。否認死亡的傾向根植於我們內心深處,甚至在生命早期就已如此。對死亡的認知如果妨礙到否認死亡的願望就會被放棄。

梅蘭妮·克萊因根據自己的經驗提出死亡恐懼是焦慮的原始來源,性焦慮和超我焦慮是後來的衍生現象。庫爾斯·艾斯勒在精神分析運動早期得出瞭類似結論:兒童早期對性欲的關註是一種衍生的研究,繼發於更早時對死亡的可怖意識。研究夜驚的馬克斯·斯特恩得出兒童害怕虛無的感覺。莫瑞爾認為兒童著迷於消失和重現,這在他們的思想和行為中是存在和不存在的實質象征。當兒童意識到消失的物體並不一定會重新出現時,就會尋找其他策略來保護自己免受不存在的威脅。兒童可能希望成為”都沒瞭“情形的掌控者而不是受害者,他們把死亡(可能是象征性的)分散在很多事情上。卡倫·霍尼認為兒童的敵意和破壞性與其感到自己生存受到威脅的程度成比例。

知道的事情並非永遠停留在知道的狀態。作者認為在潛伏期,兒童學會(或者被教會)否認現實,於是逐漸發展出有效而復雜的否認方式,對死亡的意識溜到潛意識領域,外顯的死亡恐懼減少。否認就是認為死亡隻是暫時的,是意識縮減、不省人事或睡著。很多臨床工作者認為,死亡恐懼是成人和兒童失眠的重要因素之一,很多心懷擔憂的兒童認為睡眠是危險的。不過作者提醒道,兒童會對不知道的事情加以虛構,他們虛構的事情比真相更可拍。

否認死亡的兩個基本屏障是從生命之初就有的防禦:相信自己的神聖不可侵犯性;存在一個專屬於自己的終極拯救者。人在內心深處相信自己是不會受傷的、不會毀滅的。人與生俱來有一種特殊感,並將這種現成的信念當作盾牌來對抗死亡焦慮。兒童會通過相信小孩不會死加以否認,或者通過將死亡擬人化加以否認(隻要相信死亡是死亡外在的力量帶來的,就不必面對可怕的真相——死亡不是外在的,人從生命之初就攜帶著自身死亡的種子),或者通過嘲笑死亡加以否認(不過年輕女孩很少這麼做,這要麼是因為社會角色的要求,要麼是像莫瑞爾說的,比較不受死亡恐懼的壓迫,因為她們將自己的生物性角色理解為母親,因此是創造者)。

關於兒童精神病學文獻對死亡察覺的否認,作者覺得原因很簡單,即死亡被轉譯成瞭”分離“。鮑比的結論被臨床工作者廣泛接納,即分離是焦慮形成的原始經驗。其他焦慮來源,包括死亡恐懼在內,都等價於分離焦慮而有重要意義(也就是說死亡可怕是因為會重新喚起分離焦慮)。作者認為分離焦慮存在的證據是基於可靠的行為觀察,但是行為研究並不能顯示出行為反應的”心理表征“。人們可以瞭解什麼引發瞭焦慮,但是無法瞭解焦慮的內容。事實上,最根本(基本)的焦慮問題在於喪失自我這一威脅,如果人害怕喪失客體,那也是因為喪失那個客體象征著對自身生存的一種威脅。

作者相信動力學理論對死亡恐懼的遺漏是一個主動壓抑的過程在起作用——一個源自人類否認死亡的普遍傾向過程——要在個人生活和畢生工作中否認死亡。

1.2.2 死亡焦慮與心理病理發展

為什麼發展對於死亡的防禦過程中,有人健康整合長大成人,有人卻發展出嚴重的神經癥呢?在這方面還沒有實證研究,作者隻是提出瞭一可能。發展性事件存在理想的時機或者順序,過多、過早都會造成失衡。父母的死亡對兒童來說是災難性事件,失去母親的兒童對所有必須面對的壓力都更加脆弱。創傷的程度在很大程度上是傢庭對死亡的焦慮程度的一個因變量。

就死亡教育而言,我們文化(作者是俄裔美國人)中絕大多數父母試圖讓兒童以漸進的方式瞭解現實。孩子得到的信息往往是模糊不清的,還參雜著父母的焦慮,很可能與外界環境的其他信息來源相互矛盾。

1.3 死亡與心理病理現象

與絕大多數心理病理范式一樣,假設心理病理現象是應對焦慮的拙劣而無效的模式。存在主義假定焦慮源於個體在存在中與終極關懷進行的對抗。

多位存在主義理論傢都提到過人們在應對死亡焦慮的鬥爭中所付出的高昂代價。祁克果認為人們限制自己、消耗自己以避免感知到”在身旁窺伺著的恐懼,消亡和毀滅“。保羅·蒂利希宣稱”神經癥是用逃避生命的方式來回避失去生命。“

事實上,治療通常針對的是衍生焦慮,而不是原初焦慮。

前面提到過,應對死亡焦慮的兩種防禦方式分別是相信自己神聖不可侵犯和受到終極拯救者的庇護。以概括的方式看,這兩種防禦構成辯證關系,是面對人生境遇的截然相反的兩種模式。人與人之間或是融合或是分離,或是相互嵌入或是特立獨行。人們或是通過”出類拔萃“來證實自己的自主性,或是通過附著於其他力量來尋求安全感。當然,存在主義取向隻是眾多范式之一。信奉獨特性和相信終極拯救者,兩種信念都可以提高適應能力。絕大部分人都有兩種防禦交織構成性格結構的跡象。

當人們發現個人獨特性隻是個神話時,就會感到憤怒、被生命背叛。個人獨特性的信念特別有助於適應環境,出類拔萃,並忍受所伴隨的不安。一個人獲得的權利達到一定程度就能進一步緩和死亡恐懼和強化個人獨特性的信念。因此可能產生的種種病癥包括:①強迫性英雄主義,強調自己能夠克服危險,甚至因此主動制造危險或者踏入危險境地,出現僵化的行為模式,典型名人是海明威,他最終死於迫害妄想和關系妄想,因為自殺讓人可以感覺他控制著他自己;②工作狂,用自己能夠永遠進步的妄想來延緩死亡焦慮,通過把行動推向未來使行動不朽,確保虛假而不切實際的永生;③自戀,很好理解;④控制與攻擊,通過增強自己以及擴大控制范圍來逃避限制感和恐懼;⑤猶豫與焦慮,典型的病癥是“成功神經癥”,即獲得巨大成功以後反而焦躁不安,有人分析這可能是成就與攻擊性糾纏的結構,即患者把成功看作對他人的一種攻擊,擔心被他人察覺意圖後進行報復。

個體發育重演著種系發展。在人類信念中,最明顯、最清楚的社會屬性就是,存在一個全能的解救者:永遠關註著、熱愛著、保護著我們的力量或物質。有些人不是在超自然中,而是從塵世環境中找一個領導者或一個崇高目標。人們以此克服死亡恐懼,出於對某些崇高地位或人格化目標的熱枕選擇放棄自己的自由甚至生命。而終極拯救者的防禦思路事實上效果是不如獨特性的,因為拯救者的幻想更容易破滅。這樣的思路對個體來說有很強的限制性(承受失去自己、無法發展自身內部多樣的潛能),也可能因此導致焦慮。同時在遇到致死性疾病時幻想很容易被打破。值得註意的是,這樣的防禦傾向也可能導向施虐受虐關系。

總而言之,人們通常不是構建一種單純僵化的防禦,而是以交織的多重防禦來對抗焦慮。作者在文中提到奧托·蘭克的一篇富有思想性文章,描述瞭關於生命恐懼和死亡恐懼的焦慮。生命恐懼就是恐懼不得不以孤獨的存在狀態來面對生命,恐懼個體化;死亡恐懼就是指恐懼消亡,喪失個體性,再度融入整體之中。人們可能在這兩種選擇中搖擺不定。同時,性活動作為一種緩解死亡焦慮的模式,在臨床上是常見的。

作者認為神經癥沖突的核心是試圖逃離死亡焦慮。通過每天造成一部分自我毀滅換取自己免除死亡恐懼。而精神分裂癥病人的防禦相對更加奇異、偏激和無效。偏執的病人表現出誇大和全能妄想,是逃避死亡的基本模式質疑——相信自己擁有獨特性和不朽性。大部分精神分裂癥病人都體驗不到自己是完全地活著的。首先,那些對個體完整性沒有穩固認識、沒有完全參與到生活中的人,面對死亡時的焦慮會更加強大。其次,如果病人在早期遇到瞭絕大的喪失,由於自我尚未成熟,病人會病態的做出反應,通常是強化主觀上原始的無所不能感,因此來否定喪失。最後,病人可能從未擺脫共生融合(通常是與母親的),隻是不斷在心裡融合與完全無關這兩種狀態之間搖擺。

1.4 死亡與心理治療

覺察死亡作為一種”邊界處境“可能使生命觀發生徹底的轉變;死亡是焦慮的基本來源。”邊界處境“是指一個事件,一種緊急的體驗,迫使人面對自己存在於世的”處境“。死亡作為一種催化劑,可以推動人們實現一種更高的存在狀態:從想知道事物如何運作到想知道事物的本質。

作者通過一些數據列舉瞭覺察死亡可能引發的個人改變。人們可能不再悲觀地將死亡看成生命痛苦的終結,而是樂觀的認識到對死亡的遇見能使人的生命觀更加豐富。”生命無法拖延“,一個人能真正生活的隻有當下;事實上,人不可能比當下活得更久——當下一直陪伴著你。卡贊察斯基問過”為什麼不像飽足的客人那樣離開生命的宴席呢?“隻要一個人活著,就有可能性——他可以改變自己的生活,直到最後一刻。作者認為對死亡的覺察促進瞭觀點的改變,使人能夠區分核心和附屬品:重新投身於核心而脫離其他。

在治療中,要增加病人對自身問題的存在主義維度的覺察,最明顯的情景就是直接瞭當地提醒有限性和時光無法倒流。根本性孤獨是我們必須承受的,沒有人可以與他人同死或者為他人而死。後面也會討論為什麼無法改變的決定會引發存在性焦慮(因為它排除瞭其他可能性)。

盡管死亡焦慮無處不在,但是它卻受到瞭嚴重的潛抑。人們把焦慮歸因於特定的對象或處境時,焦慮通常能夠得以改善。焦慮試圖變身為恐懼,而恐懼的對象是特定的事物,可以在時間和空間中對其定位。由於可以定位,恐懼變得可以忍受甚至能得到”處理“。總之,人必須適當的對死亡焦慮及逆行潛抑,才能保證舒適的生活下去。

治療師的任務之一就是增強病人的確定感與掌控感。人能否以條理分明和可預期的模式來解釋、梳理生活中的事情很重要。每個人都在面對宇宙的冷漠,每個人本質上都是無助而孤獨的,當我們開始瞭解這樣的事實時,出乎意料的是,我們反而感覺到更少的無價值感、更少的無助和更少的孤單。最深層的憂慮不是病人特有的,而是全人類共有的。不確定性一直存在,人們必須學會與它共存。作者發現,當他把死亡焦慮作為一個核心組織原則加以應用時,許多毫無聯系的癥狀和時間就形成瞭條理清晰的圖像。

在”心理治療的問題“一節中,作者描述瞭很多治療過程中可能的問題。死亡恐懼在深層是一種否認,談話過程中可能會逐漸變得做然無味,對話變成理性討論。事實上,聯想的中斷、缺乏,情感的分裂都是阻抗的表現。同時,病人和治療師的否認常常無言地形成同謀。另外,作者強調,人類有限性的觀念伴隨著一個焦慮的力場,進入這一力場就意味著加深焦慮。深入人的焦慮根源而沒有一段時間高度焦慮和抑鬱的體驗是根本不可能的。佈根塔爾把這個治療階段稱為”存在性危機“。

作者認為,治療的立足點應該是生命的滿足和死亡的焦慮。死亡焦慮和生活的滿足成反比。成就感可以減輕死亡恐懼。不過個體證實由於過度的死亡焦慮才會活在受限制的生活中,因此這是一個閉環。沉浸在死亡恐懼的人可能會把時間視為敵人——要麼掩蓋時間流逝的感覺,要麼找點什麼消磨時間。

另一個立足點是”死亡脫敏“。也就是隨著反復接觸,人們可以習慣任何事,包括死亡。處理焦慮另一個有用的原則是解剖和分析。把附帶的無助感覺和真正的無助區分開,真正的無助是面對人們無法改變的存在處境的無助。在這裡作者似乎秉持自由意志的觀點,他認為即使所有事情似乎都超出瞭人的控制時,人們還是有力量控制自己面對命運的態度——重新解釋自己無法否認的事實。

2 自由

關於自由的議題時極富爭議性的,關於自由和因果的哲學論戰兩千多年來從未止歇。近幾百年來,絕對自由的概念總是與主流世界觀相違背。最初與宗教信仰對立,後來與科學因果法則沖突,之後與黑格爾的歷史進步觀或者馬克思或弗洛伊德的決定論理論相違背。但是本書中隻探討對治療師來說重要而常見的自由的方面。

2.1 責任

責任意味著個人原創。意識到責任等同於意識到自己是自我、命運、生命中的困阻和感受的創造者,也是個體自身痛苦的創造者。

2.1.1 責任是一種存在關懷

從最深層的意義上說,責任解釋瞭存在。在深層面上,選擇和創造都屬於我。用胡塞爾的詞匯,我的”意向對象“(意義)被推翻瞭,我開始意識到自身的構建作用。隻有通過人構建世界的方式,世界才獲得瞭意義,用薩特的術語說,這是"對己存有”。在世上,沒有超脫或者獨立於“對己存有”的意義。

用存在主義的觀點看,自我是二合一的,它是一個經驗自我(一個客觀自我,世界中的一個客體);又是一個先驗(建構性)自我,建構瞭自身和世界,也就是為自身和世界負有責任。在這種角度下,宇宙並非是超然存在的,可以用不同的方式來創造。薩特對自由的觀點有深遠的意義,他說人類不僅僅是自由的,而且註定是自由的。自由的概念擴展到不僅要為世界負責(也就是將意義註入世界),還要為個人的生活負責,不僅僅是為個人的行動負責,也要為不作為負責。當正在度假的你被說明和非洲的饑荒有關系時,其重點不在道德上,而是說人要為自己所做的一切負責(畢竟你可以選擇召辦籌集資金的大會或進行報道)。

個體構建瞭自己和自己的世界,也因此為此負責,這個認識是令人驚恐的洞察。無根感常常被用來描述覺察到責任時的主觀體驗。哲學傢通常會區分“我的死亡”和“死亡”,“我的死亡”中真正讓人恐懼的是其意味著我的世界分崩瓦解,世界的意義賦予者和觀察者也死去瞭,這使人真正面臨虛無。對於那些深入思考便會讓自己意識到根本性的無根感的情景,比如做決定、孤獨、自主的活動,個體避之唯恐不及。因此人們追求秩序、權威、宏大的圖景、魔術等。對死亡和無根感的否認往往是耦聯的。

最為有力的防禦是把個體所體驗到的認作是現實。把自己看做世界的創造者通常與我們的體驗背道而馳。正如海德格爾和薩特所說,表象為否認服務。我們建構世界的方式是讓它看起來獨立於我們的建構。

2.1.2 逃避責任的臨床表現

當今的病人更多要應對的不是被壓抑的本能驅力,而是自由。曾經為我們提供結構支持的社會和心理機制已經萎縮,我們必須要面對自由。有人會說,我們今日比以往任何時候都要接近存在的體驗。但是我們對此毫無準備,太多的東西要去承受,太多的焦慮需要釋放。

個體最常見的對抗覺察責任的動力性防禦之一是構建一個沒有自由體驗的精神世界。這個世界受到某種不可抗拒的、自我梳理的(非我)力量影響。我們把這種防禦叫做“強迫性“。病人可能通過強迫性消除瞭選擇,避免瞭責任的問題。事實上,是他自己創造瞭生活的每一個困境。另一個避免責任的方法是責任轉換。人們在逃避對責任的覺察上有著不屈不撓的創造性。在臨床實踐中,偏執的病人常把責任轉移到其他人或者外在力量上。他們不承認自己的感受和欲望,把它們歸因於他人,一成不變地將自己的不快和失敗看作是外在影響的結果。還有一個逃避責任的典型是否認責任,表現為將自己看作是無端被卷入事件的受害者個體(常見於癔病性人格)。另一種逃避責任的方式是暫時的”非理性“,病人暫時進入非理性狀態就無需解釋自己的行為。然而通常情況下所謂的失控行為是有目的的,能給病人繼發性獲益,並且是自我欺騙性的逃避責任。有些病人會逃避自主行為,可能是因為其不願承認做出改變的決定掌握在自己手上。事實上,對責任的承擔讓人放棄存在終極拯救者的信念;對於世界觀建立在這個信念上的人來說,放棄它是極端困難的。這兩個參考框架共同形成依賴型人格的基本心理動力。

薩特常說,個體生活是由自己的選擇構成的。人自願成為自己現在的樣子。如果人對自我構建(及其中隱藏的無根感)感到恐慌,那麼他就可能會使自己麻木而不去期望或者感覺,放棄選擇或將選擇轉嫁給他人或外在事件以逃避願望。

2.1.3 承擔責任與心理治療

除非病人完全意識到是自己創造瞭自己的痛苦,否則是不可能有改變動機的。治療師應該首先識別逃避責任的情形和方法,並且讓病人知道。對厭惡生活種種限制的人,治療師必須讓病人體驗自己如何造成瞭這種處境。通常來講,個人的生活結構化一定程度,往往感覺生活是外加的,是一個固定的必須遵從的結構,而不是一張由個人編織的,可以有不同構造方式的網。

病人通常會給出很多無法做改變的理由,這種對於人類自由改變的根本性的反駁在治療的任何階段都會出現。因為病人並不是自身生活困境的客觀觀察者。病人會使用外化的防禦機制,或者用各種方法扭曲信息,使之符合其假設的外在世界。因此治療師很少能憑借二手信息促使病人承擔責任。如果治療師能夠處理治療時的一手資料,作用力就會大大增加。(作者比較擅長團體治療,可以檢視病人尚未被遮蔽的當下行為)

人必須擁有相當程度的自我力量,才能面對自己的存在處境和其中必然存在的焦慮。

作者結合臨床治療實際情況指出,決定論和自由意志論之間的辯論可能使治療師陷入兩難。很多治療師都有較強的科學背景,或者有生物學和醫學背景,它們相信決定論的觀點是無懈可擊的。作者認為首先應該意識到絕對的環境決定論是一種過於極端的觀點。我們的生命是由生命中的種種外力決定的,這個事實隻是真理的一面;另一面是我們決定使生命中的外力形成我們的命運。交互決定論認為每個人實際上都在對自己的環境進行調節。

一個人面對自身處境的態度是人之所以為人的關鍵,僅僅基於可測量的行為來判斷人性是一種扭曲。對個體來說重要的任務是確認什麼是真正不可改變的逆境,相關治療的最終目標是幫助病人重新分析他們認為不可變的因素。

2.1.4 存在與責任內疚

治療師會發現治療中有一個常見想象,就是內疚感,即責任的陰影。

神經癥性內疚來自於想象中的對他人的侵犯(或對微不足道的侵犯以誇張的方式做出激烈反應),對過去或者現代的某種禁忌的違反,對父母或者社會習俗的違背。真正的內疚來自對他人真正的侵犯。神經癥性內疚需要修通對自己的負面感受、無意識的攻擊欲,以及受處罰的願望。但是真正的內疚需要以實際或者象征的方式做出恰當彌補。

內疚的存在主義概念還包括對自己所犯下的錯誤感到內疚,同時也有負責的意思。在所有哲學傢中,首先是祁克果,然後是海德格爾發展瞭這個概念。所以人的負疚感強烈程度等同於人對自身、對自身世界的責任感。內疚感與可能性或者潛在性密切相關。感到內疚的原因是人們沒有能夠實現自己真實的可能性。

保羅·蒂利希在《存在的勇氣》中討論瞭人對於失去存有感的焦慮。他說這個焦慮從相對的角度看,就是內疚的焦慮;從絕對的角度看,這個焦慮是對自我排斥或者自我否認的焦慮。人通過實現自身的命運,通過實現潛在的可能,獲得自我肯定。祁克果描述過一種因為自己不願意成為自己而產生的絕望。自我反思(對內疚的覺知)帶來絕望,然而不知道自己已然絕望則代表瞭一種更深形式的絕望。奧托·蘭克表達過,當我們限制自己不去經歷很激烈很敏銳的生活,也不實現自己的潛能時,我們為自己未被運用、沒有活過的生命感到內疚。關於個體有著獨特的潛能,渴望能實現其潛能的觀點由來已久。亞裡士多德所謂的”圓滿實現“指的就是充分實現潛能。

幾乎每一位現代人本主義或存在主義理論傢或治療師的著作都有類似的表述:每個人都有與生俱來的能力和潛力,而且個體對自己的能力和潛力很早就有瞭認識。無法充分盡己所能生活的人,會體驗到一種在此被稱為”存在的內疚“的深刻的、強烈的感受。卡倫·霍尼的作品中談到瞭自我疏離感,談到瞭個人和真實的自我分裂而導致不承認自己真實情感、想法、願望。但是人能意識到自己可能自我的存在,並且在無意識層面上不斷將可能的自我與實際的自我(即實際生活在世界上的自我)相比較。可能自我和實際自我之間的差別會導致強烈的自我輕視,這種自我輕視會貫穿人的一生。

不過很多人一致同意存在的內疚具有積極、建設性的作用,可以引導各條回歸自我。治療師必須幫助病人區分真正的內疚、神經癥內疚、存在的內疚。

2.2 意志

責任的覺察本身不等於改變,它隻是改變過程的第一步。隻有病人在采取新的行為模式時才表示治療帶來瞭人格的改變。思考本身並沒有外顯的結果——盡管它可能是行動不可或缺的序曲。

弗洛伊德寫於六十七歲的《自我與本我》指出治療師的任務是給予病人的自我進行選擇的自由。作者認為這正是決定論模型難以自圓其說的絕佳證明。傳統精神分析思維似乎必須引入一個不受決定的東西作為核心。但是這種說法根本沒有意義,正如羅洛·梅所言:沒有整個人的自由,怎麼可能有部分的自由?

有一種構成主要心理結構並在治療過程中扮演核心角色的東西,康德成為自主的啟動一系列連續事物的力量,亞裡士多德稱之為行動之前的心理狀態。它是責任的承擔——而不是責任的覺察。存在主義治療把這種心理結構命名為”意志“,其功能是”意願“。

作者指出,人們有一種來源於道德哲學的天真期望,認為如果一個人知道什麼是好的(在深層意義上等於符合自己的最佳利益),他就一定會依此行動。然而,意志力僅僅構成瞭意願的第一個層次,而且隻是薄薄的一層。意志的形成受到父母對待兒童沖動的態度影響。就像蘭克說的,在早年生活中,人們可能認識到瞭表達沖動是壞的,並把這種裁定泛化到瞭意志的全部領域。兩種理解意志的方式——一種是”自發、及時開啟一系列事情“,一種是在給定的目標中做決定並且選擇到達目標的方法。

負責人的行動開始於願望,一個人瞭解自己的渴望才能為自己行動。一旦願望具體化瞭,意志的過程就會啟動並最終轉化為行動(決定或選擇)。但是意志的任何一個階段——願望或決定——都可能以各種各樣的方式發生故障。

願望受阻的人有嚴重的社交困難。不過失去願望的能力很少見,更常見的是個體懷疑或者抑制自己的願望。願望需要感受,但是感受不等於願望。人可以隻有感受而沒有願望,所以也就沒有意志。情感阻塞(也就是感受被阻塞)的病人的心理治療很緩慢。治療師會使用情感喚起的技巧,不過其目的不完全是宣泄,還包括幫助病人重新發現他們的願望。有些人逃避願望的方法是對願望不加以分辨,對所有願望都立即且沖動地執行。這樣人就避免瞭從多個願望中做出選擇。

強迫性是一種對抗責任覺察的防禦,也相當於一種願望障礙比沖動顯示出更少的變化和更多的條理。某種”異化自我“控制著這樣的人,他們發現違背強迫行的命令是異常困難的。事實上,這樣的人常常是積極的,堅強的,無時無刻不擁有一種目標感。

決定是願望和行動之間的橋梁。決定意味著致力於行動的過程。作者認為,個體的性格結構並不是可以追溯和修正的、個別重大決定的結果,而是由一生中無數的選擇和放棄所塑造的。為什麼對於很多病人做出決定是格外困難的?隨著作者的回顧與分析,他發現其原因是多樣的。首先的一個原因是選項相互排斥。約翰·加德納的小說《格倫德爾》中智者說”終極的悲劇是一去不返的時間和包含者消亡的存在。“放棄始終伴隨著決定,決定之所以痛苦是因為它們意味著可能性的限制。實際上,海德格爾把死亡定義成”未來可能性的不可能“,受到限制的現實威脅到我們應對存在焦慮的主要模式:獨特性的妄想。人也許會通過回避對決定的覺察來避免意識到選擇瞭放棄。

決定是一種邊緣體驗。完全覺察到個人的存在情景,意味著個體對自我創造的覺察。覺察到人塑造瞭自己,沒有絕對的外部對象,人賦予瞭世界的主觀意義等事實,就意味著個體開始人知道自己根本無所依靠。因此決定,特別是不可逆轉的決定是一種與覺察到”我的死亡”一樣的邊緣處境。這種催化劑其實是真誠存在的前提,但是它們會喚起焦慮。決定迫使人接受自身的責任和存在性孤獨,並且威脅著個人的終極拯救者信念。

有些個體難以做出決定的原因是內疚。內疚可以使意志過程完全失能,內疚最初是作為對立意志出現的。如果遇到瞭試圖鎮壓所有沖動表現的父母,那麼兒童的意志就會充滿內疚,體驗到一切決定都是邪惡的,被禁止的。這樣的個體無法做出決定,因為他們覺得沒有做決定的權利。受虐性格的人與父母陷於共生關系,他們有內疚和決定帶來的特別困擾。在成人期,重大決定引發的焦慮不安不但源自分離恐懼,而且源自違抗支配者的內疚。責任是一把雙刃劍:如果個體接受自己對人生處境的責任並做出改變的決定,就暗示著個體要獨自為過去無法改變的悲慘生活負責,也暗示很久以前本來能夠改變。決定改變需要接受存在性內疚——因殘忍對待自己、堅決反對自己而有的內疚。人無法讓時光倒流,人隻能通過改變未來以補償過去。

逃避決定最常見的方法就是拖延。也可能刻意設置放棄較少的情境,這樣做決定就變得容易瞭。有時人們也會貶低未被選擇的項目(事實上這是常見的心理現象),這樣可以減少不安。埃利希·弗洛姆強調人對自由抱著非常矛盾的態度。雖然他們為自由浴血奮戰,卻迫不及待找機會把自己交給極權制度,那樣他們就卸下瞭自由和決定的重擔。人可能通過拖延來逃避決定,知道外界的代理者或環境為他做出決定。有時把決定交給外在媒介也會避免決定固有存在的痛苦(比如占卜、易經)。“規則”是另一種便捷的決定代理者。

有些存在主義哲學傢主張人與生俱來的本質特征是驅力,它指向自我實現,控制自己的環境,以及成為自己所能成為的人。如果完全認可自己的決定無處不在,人就會以真實的方式面對自己的存在處境。拖延是一種決定,甚至活下去也是個決定。尼采說,人隻有徹底思考過自殺後,才能認真地對待自己的生命。

責任是持續的:人們不是一下子就鑄就瞭自己生活的處境;相反的是,人們是持續不斷地創造著自己。治療師也要使病人意識到“改變沒有危險”,那些想象地災難是對意志的障礙。“尚未發生的”事以很多令人生畏的方式影響著我們的行為。在意識和潛意識層面,人們都有一種目標感,一種理想化的自我,一系列奮鬥目標,對命運和終將一死的覺察。

人們必須首先學會未瞭現在和將來原諒自己,並且停止繼續以過去的行為方式對待自己,從而為過去而原諒自己。很多人為別人的行為和感受承擔瞭過多的責任和內疚。治療師應該幫助病人設定責任的界限。過去是被現在重新組織過的,解譯是一種有機的過程,背景和理解在其中連續不斷地重新組合彼此。

3 孤獨

向最深處探索的過程中,我們認識到自己是有限的,我們必然會死亡,我們是自由的,我們也無法逃避自己的自由。我們同時瞭解到人必然是孤獨的。

作者認為臨床工作者會遇到三種不同的孤獨:人際孤獨、心理孤獨、存在孤獨。人際孤獨就是人們最常感受到的寂寞,意指與他人分離。心理孤獨是人把自己的內心分割成不同部分的過程。弗洛伊德用”隔離“來描述一種防禦機制,其在強迫型神經癥的個體身上格外明顯。對不愉快的體驗,個體去除瞭其中的情緒,阻斷瞭其來龍去脈,使得這種體驗脫離瞭通常的思維過程。隔離在廣義上暗指任何形式的自我分裂,人隻要壓制自己的欲望或情感,不相信自己判斷,都可以導致心理孤獨。一個人幾乎完全脫離瞭自主的我。不過這幾種孤獨可能有相似的主觀體驗。

3.1 存在孤獨

存在孤獨是指個體和任何其他生命之間存在著的無法跨越的鴻溝,也指一種更基本的隔絕,個體與世界的隔絕。

海德格爾指出,沒有人可以消除另一個人的死亡。從最根本的層面看,死亡仍是最孤獨的人類體驗。一個人為自己的生命負責是很寂寞的。責任的意思就是做自己生命的主人,就意味著不再相信有人可以創造和保護自己。自我創造的行為本身蘊含著深刻的孤獨感。人們發現天地不仁,人與動物的區別就是人受到自我意識的詛咒,不得不赤裸裸的面對存在。海德格爾用”被拋入“來描述這種狀態。雖然人創造自己,但這種創造卻是有限度的,因為人本身就是被孤獨地拋入存在中的。

我們不僅創造自我,並為瞭掩蓋這個事實以各自的方式創造瞭各自的世界。我們隻體驗到一個由”熟悉“事物和制度所構成的穩定的世界,一個所有物體和個體都彼此多重連接的世界。我們被平靜地誘導入一種熟悉的、親切的歸屬感。那極度空曠和孤獨的原始世界被無聲地深深掩埋瞭,隻有在噩夢或者幻想中才會偶然發出短暫的聲音。但是現實的帷幕有時會拉開。每個有自省能力的個體都體驗到過這樣的時刻:一種陌生感浮現出來,所有的意義從事物上剝離,符號徹底瓦解,個體從那種”熟悉“的安全錨上脫離。

海德格爾用”詭異“(不自在)來指代人失去瞭在世界中的熟悉感的狀態。當人專註於表象世界,對自己的存在處境失去接觸時,海德格爾稱之為處於“日常”或者“陷入”模式。“詭異感”伴隨著焦慮,它引導人們意識到孤獨和虛無。為瞭逃避“詭異”感,我們將世界作為工具,讓自己沉溺在表象世界中。當我們面對虛無,就會感到終極的恐懼。詭異感會在突然之間顛覆我們認為獨立存在的價值、倫理和道德。

蘭克認為,成長的過程是分離的過程、自主的過程、自我依靠的過程、自立的過程、個體化的過程、成為自己的過程,是獨立的過程。而分離和成長的代價是孤獨。在這個兩難中蘊涵的沖突被凱澤成為人類的“普世沖突”,弗洛姆在其作品《逃避自由》中也有相同看法。解決融合與分離(依戀與分離)的兩難是一個重要的存在性發展任務。人類最基本的人際任務是在“關聯”的同時能夠“分離”。

存在孤獨的體驗會產生不舒服的主觀狀態,人無法長時間忍受這種狀態。潛意識的防禦機制會處理,迅速將之掩埋,使它脫離意識體驗的范疇。事實上,用以對抗存在孤獨的恐懼的主要力量就是關系。雖然沒有關系能真正消除孤獨感,我們每個人都是孤獨存在的。但是孤獨感可以被共享,愛能夠你不孤獨感帶來的痛苦。

作者相信如果我們承認自己的存在是孤獨的,並且毅然面對孤獨,我們就能真正的去愛他人。可如果我們在深不可測的寂寞面前被恐懼征服,我們就不能真正和他人建立聯系。最好的關系是個體以彼此無所求的方式建立關聯。書中把關系分為“我-汝”和“我-它”兩種(最早是馬丁·佈伯提出的)。後者的情景下,個體對自己有所保留,個體會從不同角度檢視來確定在整體框架中的位置;前者則是人的整個存有都進入瞭關系,沒有保留的部分。若要求以無所求的方式與他人建立關系,就必須放下或者超越自己。“我-汝”的基本經驗模式是“對話”,對話就是單純的把自己的整個存有轉向他人。不過這是一種理想狀態,現實中它隻在少數時刻出現。人主要還是生活在“我-它”的世界。人無法永遠活在純粹的當下,那會將我們消耗殆盡。

亞伯拉罕·馬斯洛是人本主義心理學的先驅,其基本主張之一就是人的基本動機或者是指向“匱乏”或者指向“成長”。成長導向的人的內在需求或本性法則就是認識自己,越來越整合一致,越來越知道自己的真實本性,知道自己真正想要的或自己的使命or命運。以成長為動機和以匱乏為動機的個體有不同的人際關系。成長動機者依賴性較低,不需要無間斷滿足人際需要,更需要獨處實踐。匱乏動機則從人的有用性角度來建立關系。

除瞭關系,還有一種解決方式是犧牲自我,借著讓自己投入某個人、某個目標或追求緩和孤獨焦慮。這樣一來個體就有瞭雙重絕望(祁克果):首先是根本的、存在的絕望,然後因為犧牲瞭自我意識,人甚至不知道自己的絕望,這才是更深的絕望。

有些神經癥患者否認自我在創造中的作用,選擇相信自己的存在依賴於自己是他人意識中的對象。個體相信問題在於自己不被愛,但實際上問題是個體無法去愛。愛人比被愛更困難,愛人需要個體對自己的存在處境有更明晰的覺察和接受。需要別人確認才覺得自己活著的人,必然會逃避孤獨。

當個體的生存取向是融合時,通常被稱為“依賴”。通過融合逃避存在孤獨,以及通過相信存在終極拯救者、與終極拯救者結合以逃避死亡恐懼,這兩個概念顯然有著相當多的重疊之處。其差別主要在於驅動力(孤獨焦慮和死亡焦慮)與最終目標(一個是尋求自我界限的消融和可與之融合的人,另一個是尋找強有力的人)。融合以消除自我覺察這種極端的方式消除孤獨感。融合的短暫幸福是缺乏反思的,即自我感喪失。祁克果說過“意識的程度每增加一份,絕望的強度也以同樣比例增加;越是清醒,就越絕望。”人也可能借著與“某物”融合,比如某個團體、使命、國傢、項目擺脫孤獨的自我感。

人在自我表達和融合帶來的安全感之間的掙紮由來已久。團體的誘惑是強大的。神秘主義中的與宇宙合一的超凡時刻也是自我喪失的一種情況。最後,施虐與受虐者也是類似的情況,一個通過吞噬他人,一個通過被吞噬來尋求安全感,這兩種情況都能減輕存在孤獨。(這就是為什麼受虐和施虐傾向經常在同一個人內心搖擺,因為它們實際上是針對同意個問題的不同解決方式。)另外,性也可以用於抑制死亡焦慮。強迫性性欲也是對孤獨感的一種通常反應,性濫交會為個體提供一種強大但短暫的安慰。性異常的特征是不與對方整個人建立關系,而隻與對方的一部分建立關系。這種僵化排他的性行為會導致自我蔑視和存在內疚。

其他關系挫敗的形式包括借著他人提升自己(不是相互的真誠關系)等。關系的失敗可能是因為一個人隻是部分的和另一個人建立關系,也可能是一個人部分地和某種對他人的幻想建立關系。

3.2 存在孤獨和心理治療

害怕孤獨的個體通常試圖通過某種人際模式來減輕恐懼:他們需要他人的在場來確認自己的存在;他們希望能夠被比他們強大的個體吞沒;他們通過吞沒他人來減輕自己的寂寞無助感;他們試圖通過他人提升自己;他們尋求多重性關系。

在團體治療中,病人可能拒絕與人說話,整天呆在自己的房間裡。病人為這種社會退縮給出瞭很多理由,一個常見的原因是感覺不值得把精力花在某種會消失的東西上。但事實上,關系能夠豐富人的內心世界。人通過與另一個人的相會而改變,即使隻是一個短暫的相會。當然,短暫的相會也可能造成完全相反的影響。我們應該記住,沒有關系能夠提供永久不變的保證。

雖然關系可以舒緩存在孤獨,卻不能完全消除存在孤獨。沒有完全能夠“解決”孤獨的辦法,孤獨是存在的一部分。與他人交流是主要的減輕孤獨恐懼的辦法。有時,發現他人在同樣的孤獨和恐懼中,我們對孤獨的恐懼就會轉為對他人的同情,是我們不再那樣驚慌。一條看不見的紐帶將人們聯系在一起。

還有許多人認可必須先體驗孤獨才能超越孤獨這個觀點。羅伯特·霍佈森指出:成為人意味著孤獨。一個人的成長,意味著探索新的安住於孤獨的模式。意識到現實的虛幻本質或者意識到自己構建世界的功能必然使人面對存在的孤獨,意識到自己不僅僅和他人是分離的,而且在最根本的層面上來說,和世界也是分離的。

4 無意義感

4.1 無意義感

榮格曾寫道“生命缺失意義在神經癥的產生中起著至關重要的作用。”薩爾瓦多·馬蒂寫過一篇探討追尋意義的文章,聲稱“存在性病患起源於在對生命意義追尋中的全面失敗”。心理治療是啟蒙運動的產物,它追求的目標一直是無所畏懼的自我探索。因此對於根本性問題,治療師必須接受並對其檢驗。意義的問題是最讓人迷惑也無法解決的問題,但是堅決不能在治療中否認。

我們面對兩個絕對矛盾的命題:1.人追尋意義。沒有意義、目標、價值的生活會帶來巨大的痛苦。2.對自由的覺察使我們發現唯一的絕對就是沒有絕對。存在主義理念把世界看作是偶然的。宇宙中沒有宏大的設計,沒有指導生活的原則,除非個體自己創造這些原則。

“意義”指的是邏輯一致性,它是用來指代某物所表達的含義的一般性詞匯。“目的”指的是意圖、目標、功能。世俗意義追尋目的性。擁有這種意義感的個體將生命體驗為:具有某種目的或者需要得到實現的功用;具有主要目標,並可以將自己奉獻於這個目標。普遍意義暗示在個人之外、超越於個人之上,存在著某種設計,這毫無例外地會指向某種奇特的或者宗教性的宇宙秩序。

世俗意義具有完全世俗性的基礎,一個人可以在缺乏普遍意義系統的情況下具有個人意義感。具有普遍意義感的個體通常會體驗到一種與之對應的世俗意義,一個人的世俗意義由實現或融入其普遍意義構成。

在西方,猶太教和基督教提供瞭一個全面的意義圖式:世界和人類生活屬於已經安排好的神聖計劃。原教旨主義認為上帝的旨意存在於聖經中。另一種人認為人類生命應該投入對上帝的效仿中。上帝代表著完美,而生命的目的在於追求完美。用亞裡士多德的話說,上帝是“思維對自身的思考”,一個人通過完善其理性而接近神性。神學傢德日進提出的意義創造系統認為生命其實是單一的整體,整個現存世界是一個“單一而龐大的有機體“。個人通過完成整體的進化事業中自己的角色獲得個人意義感。

但是隨著科學的迅猛發展以及康德哲學對宗教宇宙觀的質疑,人們愈來愈懷疑某種超越人類的存在,就越難以接受普遍意義的系統。

加繆用荒謬這個詞來形容人在世上的基本情景,即尋求超越和意義的人類卻必須生活在一個沒有意義的世界中的困境。如果沒有絕對,那麼沒有什麼是更重要的,任何事情都無關緊要。叫謬早期的作品《西西弗斯的神話》中發展瞭一種英勇的虛無主義姿態,即作為個人隻有有尊嚴的面對荒謬才能獲得意義。世界本身的無意義要通過反抗來超越,這是一種對自身處境的高傲反抗。加繆比20世紀任何一位哲學傢都更堅定的相信世界無意義。”所有事物不因任何理由存在,從開始衰落到死亡,一切都是出自偶然。我們的誕生毫無意義,死亡同樣沒有意義。“總之,加繆的起始立場是虛無主義,然後很快發展出一個個人意義系統,包含勇氣、高傲的反抗、齊心協力、愛、塵世的聖潔等。人必須獨自創造自己的意義。”人的生活始於絕望的另一端“。

對加繆和薩特都很重要的是,人意識到必須創造自己的意義(而不是尋找上帝的或者是自然的意義),然後人必須全然投入去實現這個意義。這要求人像戈登·阿爾伯說的”半信半疑,全新投入“,這可不是一件容易的事。不過大多數西方神學傢以及無神論的存在主義體系都同意:人完全浸入生命之流中是既美好又正確的。

下面作者列舉瞭一些能夠給人提供生活目的感的世俗活動:利他;為理想奉獻;創造性;享樂主義(生命的意義在於完全的品嘗生活,對生命的奇跡保持驚奇);自我實現(獻身於實現自己的潛能);自我超越;自我超越與生命周期(生命傳續的接力)。

無意義感很少被作為一個臨床概念來討論,因為它常常被認為是其他某種重要的、常見的臨床綜合征的表現之一。弗蘭克區分瞭無意義綜合征的兩個階段:存在的空虛和存在性神經癥。存在的空虛是一種常見的現象,其特點是無聊、冷漠、空虛的主觀狀態。個體感到憤世嫉俗、缺少方向感、質疑大部分活動。空虛造成的神經癥是尋找意義的意志遭受挫敗的表現,其行為模式也反映瞭無意義感的危機。弗蘭克指出,現代人的困境就是人無法聽從本能知道自己必須做什麼,也無法根據傳統瞭解自己應當做什麼。人自己也不知道自己想要做什麼。對這樣的價值危機有兩種常見的行為反應:從眾或順從權威。

薩爾瓦多·馬蒂描述瞭三種存在性疾病(也稱廣泛性無意義感):十字軍主義(冒險主義),強烈的傾向於尋找宏大的重要的理想為之獻身,這些人是示威者,個體幾乎帶有強迫行的參與運動是為瞭對抗內心深處的無目的感;虛無主義,總是在懷疑其他人認為有意義的活動,虛無主義者的精力和行為源自絕望,他們在破壞中尋找帶有憤怒的快樂,事實上它常常被偽裝成是對生活的高度清醒和成熟態度;無所謂,是最極端程度的缺乏目的,人既不強迫性地從理想中尋求意義,也不憤怒地抨擊別人的人生意義。

前面的描述隻是臨床表現范式,許多病人身上可以表現出不同程度的混雜,作者指出還有一種比較常見的無意義感臨床表征,表現為狂熱的活動狀態(強迫行活躍狀態),它消耗瞭個體大量精力,使個體不受無意義問題的影響。

接下來作者介紹瞭一些臨床研究方法和有關結論。研究者認為良好·發展的自尊對良好發展的意義感是很有必要的。隻有完成建立自我價值和自我認同感的任務之後,才能發展令人滿意的生命意義感。

4.2 無意義感和心理治療

治療師要做的第一件事是一定不能從表面意義上默認病人對問題的看法,要嚴格檢驗其說法的合理性,避免出現治療師被病人帶偏的情況。

多年研究已經證實我們的神經會對無序的外界刺激進行組織。如果我們的世界冷漠、沒有規律,我們就會感到不安,於是會去尋找規律、解釋和存在的意義。如果找不到規律,人就感到煩躁、不滿和無助。如果人相信自己能夠找到意義,就能帶來一種掌控感。我們如果找到一個目標,然後堅持這個目標,但總是記得這個目標是自己創造的,那它並不能有效減輕不安感(弗蘭克把個人構建或”發明“的生命意義比作順著自己拋向空中的繩索向上攀爬)。弗蘭克反對薩特的主張,認為人無法發明意義,隻能發現意義。但是作者似乎對這一宗教性的觀點持否定態度。畢竟,著迷於意義的是人而非上帝。

意義的意義之一就是降低焦慮。意義的存在能夠減輕人在面對缺乏規律和結構的人生和世界時所產生的焦慮。一旦一種意義感產生,價值觀也會隨之產生,反過來價值觀能夠強化人的意義感。價值觀形成一種規范,人根據這套規范產生行為系統。因為在一生中,人無法一再地重新做出決定。主要的決定需要為接下來的決定提供一個原則框架,否則生活就會消耗在試圖做出決定的混亂中。另外,團體認可的意義框架可以產生社會規范,由此提供瞭社交信任和凝聚力所必須的穩定性。一個共有的信念系統不隻告訴個體必須做什麼,也說明瞭別人可能會做什麼。

人類對整體的知覺框架的需要以及對作為行為基礎的價值體系的需要,形成瞭我們尋找生命意義的”純粹“的理由。但是,一般說來,意義相關的問題並不純粹,其他非意義的問題會附加於其上,從而混淆意義的問題。

歐內斯特·貝克的主張很有說服力,他認為人類”普遍的野心“是”繁榮“(也就是”連續的體驗“)。死亡是我們必須對抗的主要敵人。希望在死後留下有價值能夠發揮作用的東西,是人努力超越死亡的一種表現。實際上,我們太容易假定死亡和意義是完全相互依存的。作者強調當然有些事情本身就是目標,無需我們無休止地從外部加以證明。有些事情本身就是願望地理由,因為它符合人的情感。如果每件事情都需要外在理由,那就會造成無休止地證明。不但死亡焦慮經常偽裝成缺乏意義,對自由和孤獨的覺察帶來的焦慮也常常和缺乏意義的焦慮混淆。

作者指出,在人類的文化中,某些時代並不把目標導向的努力看作是存照生命意義的普遍被接受的模式。相信進步,相信人類文明總在向令人期望的方向前進隻是近代才有的觀念,在17世紀末之前尚未形成這種觀念。文藝復興時期的人們明確對世界采取瞭積極態度,相信世界需要被轉變,工作和概念從被忽略轉為被重視。西方世界逐漸采納的世界觀認為存在一個”目的“,它是所有努力的結果。作者認為,沒有滿足目標的生命並不一定是悲劇,認為這樣的生命就不完整隻是西方思想和文化的產物。東方世界從來沒有假設生命存在一個目的,或者有一個問題需要解決,相反,生命是需要被體驗的神秘。

最後的部分作者講述瞭一些心理治療的策略。首先治療師要盡量保持相對不受文化影響的觀點來看待意義,幫助病人理解意義是相對的。因為生命沒有目的就沒有意義的觀點是建立在文化局限的武斷假設上的。治療時需要提高對病人問題的敏感度,思考病人生活的整體焦點和方向。治療師還需要幫助病人轉移對自身的關註,弗蘭克爾描述瞭一個技巧叫做”去除反思“,即病人不要再關註自己的不快樂和神經癥的來源,而是去關註自身人格中健全的部分,關註這個世界可能提供的意義。對於過度沉浸在自己內心世界的病人,弗蘭克爾認為享內探索焦慮的原因反而會將問題復雜化,會使病人更沉浸在內心世界而產生消極效果。由於治療師自己的強制幹預會產生對權威的服從幹擾個人成長,作者認為團體治療是一種合適的方法。

退後一步觀看生活,如果這一步過大,就潛在著某種有害的東西。當我們從生活中抽離成為疏離的旁觀者,所有事情都變得無關緊要,我們和所有其他生物變得渺小和愚蠢。我們隻是無數生命形態的一種,生命中的種種行為變得十分荒謬。這種宇宙視角的邏輯無懈可擊。不過自我覺察、跳出自身視角、從遠處觀看自己的能力是人類最有價值的特質之一。人之所以為人正因為此。絕大多數情況下,一個更廣闊和全面的視角會使觀察者更客觀。但另一方面這個視角又讓生命的活力枯竭。如果長期站在這個視角上,會使人灰心喪志,若是持續沉浸其中,則可能導致自殺。

哲學的悲觀主義傳統,就是這種宇宙觀點的衍生物。那麼治療師能做什麼?這樣的宇宙視角必然會導致叔本華說的”沒有生命真正重要,因而生命不值一活“。但其中的邏輯其實站不住腳。首先,如果沒有什麼真正重要,那麼”沒什麼真正重要“也並不重要。托馬斯·納戈爾曾以極度冷靜的方式提出,宇宙視角所產生的荒謬感並不是像其表面看起來那樣讓人悲觀,也不必造成極大痛苦。事實上,采用宇宙視角是我們人類最珍貴、最高等、最有趣的特質。它不會讓我們痛苦,除非我們自己造成痛苦。然而宇宙視角對我們產生如此沉重的影響,暴露瞭我們不能夠真正意識到這種視角本身不重要的現實。他指出我們要真正理解宇宙視角,瞭解這是人類的長處,才能重回荒謬的、充滿反諷的生活中,而不是陷入絕望。有時,凡事無關緊要的宇宙視角所帶來的絕望之下實際上掩藏的是”至關重要“。比如叔本華會努力說服別人相信沒有任何事情是重要的,反對黑格爾,積極寫作直到生命結束,而不是自殺。

肯特·巴赫提出瞭另一個相對的觀點:雖然宇宙會消除意義,但不是絕對的。隻有當人們處於宇宙視角的時候,事物才會顯得沒有意義。這隻是生活的部分,無意義感是一種經驗狀態。所謂意義,是在采用宇宙視角的時候需要證明某件事情還有所謂。其他時候,某件事情之所以重要就是因為它本身重要。所有時候都有對我們重要的事情存在,比如作者在盡可能清楚地闡釋這些觀點,這對他來說是重要的事情。有些活動從宇宙視角來看是無意義的,它們無法組合成統一的整體,但者並不意味著它們不重要。如果事情本身是重要的,那麼它們不需要意義來支持其重要性。

作者強調這個觀點具有直接的治療意義,治療師需要幫助病人瞭解當下的懷疑無損於過去重要之事的真實性。參與生活是一個有力的治療途徑。休謨在《人性論》中指出瞭方向:雖然理性無法驅除這些疑慮,但幸運的是,大自然本身就能滿足這個目的,用某些嗜好、生動的感官印象消除所有疑慮。休謨以參與生活的方式來消解宇宙觀點固有的無意義感,這也是薩特和加繆的解決方法,即所謂的躍入承諾和行動之中。

我們越是理性的尋求意義,越不可能發現意義。意義,就像快樂一樣,不能直接求得。意義感是參與生活的副產物。參與生活不能在邏輯上反駁宇宙觀點所提出的問題,但是它能夠讓這些問題變得不再重要。參與生活可以豐富個體,緩解由存在的殘酷現實直接造成的強烈不安。作者認為參與生活的願望一直存在於病人心中,治療師需要做的是移除障礙。

總之,死亡、自由、孤獨都必須直接處理。但是當面對無意義問題之事,有效的治療師必須幫助病人將視線從這個問題上轉移:接受參與的解決之道,而不是沉浸在無意義感的問題中。

最後的最後,作者表示,存在主義治療堅實的建立在本體論的基礎上,即人類體驗的最深結構。同時也建立在人本主義的基礎上。不過如同所有構念,它最終會被另一個解釋性更強的構念所取代。作者希望這個范式是有機的(沒有被專業機構僵化,可以容納新的視角),不僅能夠對治療師有用,也能促進對其自身進一步的修改和豐富。

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